Atrevimientos
En el septuagésimo aniversario de Juliana González

 

juan manuel silva camarena
2009

 

 

Texto leído el 20 de septiembre del 2006 durante el Homenaje a Juliana González en su septuagésimo aniversario, organizado por el Colegio de Filosofía de la Facultad de Filosofía y Letras, Universidad Nacional Autónoma de México, y recogido en el libro Diálogos filosóficos. En los 70 años de Juliana González, presentación de José Narro Robles e introducción de Ambrosio Velasco Gómez,  Facultad de Filosofía y Letras, Universidad Nacional Autónoma de México, 2009.

 

No cabe duda de que los hombres hemos tenido suficiente tiempo para decepcionarnos de uno de  los recursos de nuestra razón.  Por ejemplo, de esa complicidad no muy sana entre pensamiento y voluntad mediante la cual nos sentimos satisfechos cuando escogemos una de dos cosas. Bien pactada la alianza,  no queremos averiguar si hay más  opciones. Aceptamos previa y pasivamente que son las únicas que hay. Pero no siempre sirve esta forma práctica de pensar que se conforma con decidir si la cosa es negra o es blanca, si vamos o venimos, si subimos o bajamos, si estamos arriba o abajo. Sabemos siempre que la cosa puede ser de otro  color, pero nos ponemos a determinar si es blanca o es negra como si ya nadie pudiera sacarnos de la cabeza que es blanca o es negra.  Cerrándonos sin gran esfuerzo a cualquier otra posibilidad, solemos instalarnos en la comodidad de no pensar más, convencidos de la excelencia de este procedimiento natural de nuestro razonamiento: o uno o lo otro. Y así, naturalmente, alcanzamos la exaltación extrema de nuestra creencia  cuando nos sentimos  capacitados para sostener, a rajatabla, que si es negra, no puede ser blanca; y que si es blanca,  no puede ser negra.

Ojalá que cuando podamos notar que nos está llegando el agua al cuello sea posible advertir, sin la interferencia de este mecanismo del razonamiento, que precisamente este modo de ver las cosas es lo que causa que haya tanta agua, o cuando menos lo que impide que podamos situarnos, a salvo,  por encima de su nivel. ¿Acaso nos faltan razones para quedar desengañados de este tipo de razonamiento simple cuyo máximo esfuerzo es el de girar de un lado al otro sin vocación para tejer razones más finas? ¿Está justificado, por ejemplo, que alguien se sienta orgulloso de su propia racionalidad cuando llega a la conclusión de que los que no están con él están contra él? Líbrenos toda  lógica de pensar que en todo caso estamos condenados a razonar de esta manera. 

La democracia de nuestros días y nuestros lares parece apoyarse en esta especie de racionalidad guiada que representa un auxilio necesario en casos de discapacidad de la razón. Los ciudadanos somos libres para ejercer el voto y escoger al candidato que nos parece el mejor. Pero sería mucho pedir que también nos dejaran elegir a los candidatos.  Se sobrentiende que no hay que buscarle más al asunto. Se está a favor de uno y en contra de otro. Nada más.

Pero no traigo a cuento esta común forma de pensar por  lo que nos pasa políticamente en México, en nuestra pequeña historia, sino por lo que nos viene pasando a todos, en la gran historia, desde que se nos ocurrió adoptar la idea de que somos un compuesto de alma y cuerpo. La forma práctica de pensar pertenece al llamado sentido común. Si te odio, no te quiero; si te quiero, no te odio. Si salgo, no estoy dentro; si lo estoy, no estoy fuera. Etcétera.  Es la forma dominante del pensamiento, la que automáticamente distingue esto de lo otro, bajo el supuesto de que en ningún caso el sujeto pensante y actuante va a pasar por alto la distinción escogiendo ambas cosas en su elección. Si escoge las dos, no está eligiendo  realmente.  Para eso se le ofrece y se insiste en la diferencia.  ¿No se le indica que esto no es igual a lo otro?

Pues bien, desde que instalamos  en nuestro pensamiento la idea de que somos alma y cuerpo, la actualizamos espontáneamente y muy familiarmente la utilizamos cada vez que nos atrevemos a averiguar lo que somos. Pero en realidad el atrevimiento es a medias, puesto que esa idea la usamos más para responder —y salir pronto del paso— que para iniciar una aventura de autoconocimiento.

Hablo aquí de atrevimiento, sí, porque para saber lo que somos hace  falta valor, y no siempre lo hemos tenido,  o lo que es lo mismo, casi nunca lo hemos tenido. Desde luego que esta no es la ocasión para hablar de esto, pero de veras querer saber lo que somos es el mayor de los atrevimientos.

Lo sabemos todos: en la historia del conocimiento del hombre, Freud es uno de los atrevidos.  Él mismo no era freudiano, porque afortunadamente no contaba con la seguridad que a los psicoanalistas —a los aprendices del atrevimiento—, les brinda hoy el maestro. Sin embargo, el creador del psicoanálisis pudo, a mi juicio,  atreverse un poco más,  y esto es de lo que quisiera hablar en diálogo con la autora de El malestar en la moral. Freud y la crisis de la ética (1986) ahora  que festejamos su septuagésimo aniversario en esta casa de estudios, en la que ha llevado a cabo su tarea cotidiana de enseñanza y aprendizaje.

Estoy consciente de que muy atrevidamente he dicho que Freud pudo ser más atrevido. Desde luego, no se trata de hacer enojar a nadie. No es cuestión de que haya decidido enfrentarme al prójimo con insolencia —para ver qué cara pone—, sino que tomo la decisión de arriesgarme,  de correr el riesgo de equivocarme para contar con la posibilidad, siempre escasa,  de acertar.

Sabemos bien que Freud representa un modelo de atrevimiento en la consecución del autoconocimiento. Lo que deseo afirmar es que hubiera podido atreverse un poco más para salirse del círculo vicioso en el que la tradición de la autognosis encerró al conocimiento del hombre al definirlo como un compuesto de alma y cuerpo. Estoy convencido de que esta caracterización de lo que somos nos ha mantenido en una peculiar camisa de fuerza que nos permite muy escasos y limitados movimientos. 

Este círculo viciosamente insiste en agotar las posibilidades de la esencia humana en términos de cuerpo y alma. Y este es un cuento que nunca acaba de contarse.  Aunque son muy pocos los que aun utilizan estas palabras, seguimos atrapados –qué duda cabe—  en el invento del dualismo de la mente y el cuerpo y en los monismos igualmente inadmisibles que intentan superarlo.  La tradición filosófica del compuesto de alma y cuerpo ha limitado y turbado escandalosamente la libertad esencial del  pensamiento, dejándole sólo espacio circunscrito de movimiento, semejante al razonamiento-de-lo-uno-o-lo-otro que hemos mencionado al principio de nuestra participación. Podríamos sospechar que el hombre es otra cosa, pero emprendemos nuestras indagaciones como si ya nadie pudiera sacarnos de la cabeza que es alma y cuerpo.   

El marco de acción para el explorador de la naturaleza humana queda bien definido: se puede elegir entre una y otra posibilidad, pero no se puede intervenir en la formulación inicial de las posibilidades, a la cual hay que dar por válida sin discusión. Freud no pone en cuestión la idea del hombre como compuesto de alma y cuerpo, y gasta su talento excepcional en acomodar y explicar lo que le pasa a los hombres, sanos y enfermos, entre lo psíquico y lo físico, lo consciente y lo inconsciente, lo biológico y lo cultural. El pensamiento de esto-o-lo-otro actúa aquí como razonamiento que pone las cosas en su lugar: arriba o abajo, a la izquierda o la derecha, en lo físico o en lo moral.

Cuando ya se ha aceptado la división de alma y cuerpo, la tentación de concentrar todo en una de las partes queda sustituida por la obligación teórica de dar razón, por un  lado, de las conexiones, y por el otro, de las consecuencias: así se descubre un malestar en la cultura, por la indocilidad  de la naturaleza. (Y también puede pensarse otro escenario: mazada contra la vida, por el predominio de lo racional y lo cultural).

Pero no deja de producirse una cierta incomodidad en nuestra razón cuando intuimos que no la dejamos en libertad para funcionar correctamente. La mera posibilidad, por insignificante que sea,  de pensar de otro modo lo que somos, irrumpe en el horizonte de la autognosis y nos hace creer que un atrevimiento oportuno  consistiría en sostener lo siguiente: si hablamos del hombre, hablemos del hombre, ni de un cuerpo ni de un alma. El hombre es un ser humano;  nada más, nada menos. El ser del hombre no es ni alma ni cuerpo, ni las dos cosas juntas o mezcladas.

Pero planteadas las cosas de esta manera el atrevimiento que hay que tomar es el de encontrar al hombre real, al que Unamuno llamaba de carne y hueso, olvidándonos  del invento teórico del hombre de alma y cuerpo. (Y no estaría mal que de paso pudiéramos deshacernos de otro dualismo, el del hombre y la mujer. Ni la una ni el otro existen radicalmente hablando, si nos disponemos a ver las cosas como son: cuando vemos a una mujer vemos a un ser humano; cuando vemos a un hombre miramos un ser humano también. Insistir en la diferencia sexual es otorgar a una distinción biológica una importancia ontológica que no tiene, aunque socialmente haya producido con éxito —arbitrariamente— dos clases de seres humanos).

¿No hay acaso mucha arbitrariedad en dividir al hombre en alma y cuerpo, en conciencia e inconsciente, en razón y deseo? Estas palabras, por sublimes que sean,  no dan existencia a cosas que no existen por sí mismas.  Se trata de conceptos para entender lo que somos y lo que nos pasa, nada más. Y carece de gracia teórica la cabriola o pirueta intelectual que sin magia logra que algunas palabras se vuelvan cosas.

Freud no supo cómo librarse del círculo vicioso de las investigaciones antropológicas. A veces le cree más a lo biológico y menos a lo cultural, y en ocasiones le concede mayor importancia a la cultura que a la naturaleza.  En El malestar en la moral Juliana González ha trabajado en pro del descubrimiento del hombre real y ha intentado lograrlo con los medios intelectuales de la filosofía y del psicoanálisis. Pero en este libro, según mi parecer,  su preocupación no es tanto la de encontrar al hombre real —para liberarnos de las ilusiones del dualismo—, sino la de restablecer la normalidad en el sentido ético de la vida, limitando la versión freudiana del componente de la naturaleza natural en beneficio del espacio propio de la moralidad, examinando, interpretando y cuestionando  atrevidamente a Freud para que eso fuera posible.

Pero si ponemos en armonía las ideas de la filosofía y el psicoanálisis, de tal modo que lo cultural no quede trastornado por lo biológico ni la razón sufra el embaucamiento del deseo, no tenemos derecho a creer que hemos solucionado  o evitado mediante esa armonía los conflictos reales de la naturaleza humana que intentamos comprender o descubrir a través de los conceptos filosóficos y psicoanalíticos.

Las vicisitudes de la vida humana están a la vista, y pueden verlas quienes quieren verlas. La preocupación por la deformación, decadencia o disolución de la vida humana se puso de manifiesto en la voz y la letra de muchos pensadores del siglo XX. Particularmente el existencialismo y el marxismo pusieron la atención en lo que pasa y en lo que nos pasa. Heidegger, por ejemplo,  está convencido de que lo que él llama el “oscurecimiento universal” (la huida de los dioses, la destrucción de la Tierra, la masificación del hombre, la prevalencia de la mediocridad) tiene que ver con el debilitamiento del espíritu, con su disolución (cfr. Introducción a la metafísica, curso de 1935).  El mismo Freud había quedado  profundamente impresionado por  losa errores y los horrores de la primera guerra mundial: “Creemos poder decir que nunca antes un acontecimiento había destruido tanto del costoso patrimonio de la humanidad, ni había arrojado a la confusión a tantas de las más claras inteligencias ni echado tan por tierra los valores superiores” (“Consideraciones sobre la actualidad de la guerra y la muerte”, texto de 1915).

Esos valores superiores tienen que ver con la moral, porque la constituyen.  Simplificando el asunto, sólo para entendernos rápidamente, puede decirse que si todo es naturaleza, entonces no hay espíritu, y todo se vale. Si todo se vale, no hay valores superiores, y todo está permitido. Si todo está permitido, no hay moral, y el hombre no es lo que habíamos creído que era.

Un año después de la publicación de El malestar en la mora,  en el congreso de filosofía celebrado en Toluca, Nicol parece hablar de lo que nos pasa en el mismo tono de lamentación en que hablaba Heidegger o Freud, y muchos otros:  “La filosofía discurre en el siglo XX bajo el signo de la muerte. Pensando nada más en las dos terribles guerras mundiales y en los generales infortunios que trajeron, diríamos que este es un siglo que atrae las  maldiciones. La razón se ausenta y cede el lugar a los más sombríos delirios. La turbación y la violencia sustituye a la esperanza en ese vivir al día de la gente, una ambición desesperada y tenaz cubre la acción humana en todas sus partes. La voluntad actúa sin razón, sin un proyecto de orden” (“La filosofía en el siglo XX”, conferencia inaugural de 1987).

Cabe notar que si lamentamos el oscurecimiento del mundo, la ausencia de valores superiores y la presencia de inmoralidades de toda laya (hasta el extremo de parecer que  estamos abriendo  la puerta a la amoralidad), entonces no todo es naturaleza.    Pero Juliana González cree que si Freud tuviera razón, la crisis de la moral se agravaría, porque en el conocimiento profundo de la naturaleza humana logrado por el  psicoanálisis se encontraría  una razón más para el hundimiento de la moralidad, o mejor dicho: la razón principal, la fundamental, la decisiva.  Si Freud está en lo cierto, la moral se hunde; si él está equivocado, salvamos la moral. Quedó engañado o cuando menos despistado quien creyó que en Juliana González la exploración filosófica del psicoanálisis era una mera curiosidad o necesidad intelectual. Su interés por Freud no carecía de una segunda intención, la de encontrar a Freud en falta.  El futuro mismo de la ética y la moral quedaba asegurado si era posible mostrar que Freud no estaba  en lo correcto. Pienso que con esta intención se escribió desde la primera hasta la última frase de El malestar en la moral. En este estado de cosas, El malestar en la moral esdigno de aplauso, y merece reconocimiento, independientemente de que estemos de acuerdo con sus tesis o no, independientemente de que estemos con su planteamiento o contra él, independientemente de que estemos con Juliana González o contra ella.   Un mérito de esta investigación es la de haber reunido, con  una intención sistemática, ideas de la filosofía y el psicoanálisis que aisladamente ya venían apareciendo en la discusión que en distintos ámbitos académicos precisamente tomaba cuerpo bajo el título de ética y psicoanálisis, independientemente de los planteamientos, por ejemplo,  del texto de Erich Fromm (Ética y psicoanálisis, 1947),  o el seminario de Jacques Lacan (La ética del psicoanálisis  (1959-1960).

Entre 1975 y 1985 Juliana y yo compartíamos lecturas e inquietudes, frustraciones y preocupaciones,  conocimientos y convicciones… Por un lado, claro, porque nuestro maestro Nicol era una referencia obligada;  y por otro, debido a que ambos,  por diversas razones,  teníamos puesta la mirada en Freud y el psicoanálisis.  Ella trabajaba en la fundamentación ontológica de la ética y yo intentaba entender cómo podía elaborarse una  fundamentación ontológica del saber del hombre, cuestión que me llevó directamente a plantearme la posibilidad de una teoría de la interrogación que hasta la fecha sigue absorbiendo gran parte de mis energías intelectuales.  Por esa época, yo escribí el esbozo de una metafísica del inconsciente (cuya intención última era la de establecer una relación fértil entre antropología filosófica y psicoanálisis) y ella redactó su libro sobre el psicoanálisis y la ética.
             
Ese  libro de Juliana González se fue elaborando sobre dos hilos conductores,   el de la crisis del sentido ético de la vida, y el del determinismo de la teoría psicoanalítica de Freud.  Desde 1980, en un diálogo público sostenido en Oaxtepec y  publicado en el anuario Teoría (1981) de esta facultad de Filosofía y Letras, la profesora González nos había comunicado su convicción de que había en Freud un aspecto destructivo junto a uno constructivo, una crítica que derrumba la confianza en toda moral posible y contribuye a la crisis de sentido ético de la vida y al mismo tiempo contribuye a la fundamentación “vital” o natural” de la moralidad, pues propicia una revitalización de la moralidad e incrementa la autodeterminación moral  (cfr. “Freud: determinismo psicológico y autodeterminación moral”, ponencia de 1980).

Por mi parte, en mi réplica a la tesis de Juliana González (“¿Existe el determinismo freudiano?”, 1980), sostuve que Freud no era un determinista en sentido estricto (pues a mi juicio el llamado determinismo freudiano no era más que respeto que merece la racionalidad de que todo tiene una causa y nada sucede porque sí),  que la teoría psicoanalítica no hablaba de un hombre cuyos actos fueran ajenos al principio de no indiferencia (formulado por  Nicol  como fundamento ontológico esencial de cualquier moral posible (cfr. Metafísica de la expresión, texto de 1957) y que en cierto modo el psicoanálisis, al hacer consciente y voluntario lo inconsciente e involuntario incrementaba la libertad del acto moral.  Mi réplica a la ponencia de la profesora González terminaba con una cita de Freud en la que dejaba en claro que él sólo se había opuesto a una apreciación  ética unilateral que negara lo malo que hay en la naturaleza humana y resaltara únicamente lo bueno: “Nunca hemos abrigado la intención de negar las nobles tendencias de la naturaleza humana ni intentado rebajar su valor.  Ya habéis visto que si os he hablado de los malos deseos censurados en el sueño, también lo he hecho de la censura que reprime esos deseos, haciéndolos irreconocibles. SI insistimos sobre lo que de malo hay en el hombre, es únicamente porque hay otros que lo niegan, conducta que, lejos de contribuir a mejorar la naturaleza humana,  no logra sino hacérnosla ininteligible. Renunciando a la apreciación ética unilateral es como tendremos probabilidades de hallar la fórmula que exprese exactamente  las relaciones que existen entre lo que hay de bueno y lo que hay de malo en nuestro humano ser” (Cfr. Lecciones introductorias a psicoanálisis, texto de 1916-1917).”.

Si el psicoanálisis era capaz de ver objetivamente lo bueno y lo malo en la naturaleza humana, no había de qué preocuparse, y entonces  la preocupación de Juliana González no estaba del todo justificada.  A mi entender el psiquiatra vienés no estaba contra la moral en general, ni contra el sentido ético de la vida ni contra la eticidad constitutiva del hombre. No negaba la libertad del ser humano (que da lugar al acto moral), y únicamente rechazaba,  con razón, “la casualidad y la supuesta arbitrariedad del acontecer anímico”.

Hace veinte años, cuando terminé de leer El malestar en la moral de Juliana González se produjo en mi pensamiento un cierto desasosiego que me sugería que algo no marchaba bien en el planteamiento central del libro. Probablemente pueda hoy explicar mejor la razón de esa impresión. Todos sabemos que  cuando queremos aclarar muy bien un asunto corremos el riesgo de enredarlo más.  En todo caso, me gustaría explicarme bien y que nada quedara malentendido.

El hecho era que se trataba, en el caso de Juliana y en el mío,  de filósofos que por distintas razones necesitaban del saber del psicoanálisis. Ella quiso conjurar la amenaza que a su juicio representaba el psicoanálisis para la moralidad,  y al mismo tiempo, deseaba apoyarse en él para la fundamentación de la ética. Yo quería saber si el psicoanálisis volvía inútil todo esfuerzo futuro de la filosofía y la psicología para saber de la vida y la naturaleza del hombre.

Afortunadamente, no se hablaba como hoy de la interdisciplinariedad. Esta no se había puesto de moda ni se había propuesto oficialmente en las universidades como el trabajo académico del que se esperan los mejores frutos del conocimiento. Como no andaba por los pasillos de las facultades el fantasma de la interdisciplinariedad, tampoco existía el peligro de ser víctima de su defecto principal, el cual consiste en confundir el nivel de las soluciones y los problemas prácticos con el de las soluciones y los problemas teóricos. Decía Heidegger en una famosa conferencia de 1929 (“¿Qué es metafísica?”) que lo único que unía ya a las facultades era la organización administrativa de la universidad, habiéndose perdido de vista la unidad del conocimiento.  Ahora parece que por medio del saber interdisciplinario se podría unir artificialmente lo que del mismo modo fue separado o aislado.   (¿No fue acaso un criterio para el aislamiento de las disciplinas su utilidad o su inutilidad para el saber práctico de las profesiones? ¿No se trata del mismo criterio con el que ahora se trata de reunirlas en el supuesto encuentro  venturoso de la interdisciplinariedad?).

Hace veinte años, en todo caso, podía intentarse  la construcción de un puente entre filosofía y psicoanálisis, sin los supuestos de la interdisciplinariedad.  Dicho de otra manera, podíamos hablar de psicoanálisis y filosofía sin que nadie pudiera reprochárnoslo o aplaudírnoslo, puesto que se trataba simplemente de trabajar filosóficamente,  sin caer en el engaño de un filósofo que jugara a pensar como psicoanalista o de un psicoanalista que jugara a la filosofía. El peligro de entonces era, y sin duda lo sigue siendo hoy, el de jugar con lo que no se debe jugar. Un escrito de psicoanálisis no se vuelve una lectura filosófica por medio de dos o tres citas de pensadores, del mismo modo que un texto de filosofía no se convierte en sabiduría psicoanalítica por ir acompañado  de dos o tres citas de Freud.

Como en otras partes del mundo, varios profesores nos pusimos a la tarea de unir legítimamente algunas tareas de la filosofía con algunas tareas del psicoanálisis.  Juliana González, en particular,  quería que de esa unión se produjera una salvación del acto moral más que su abolición. Creyó que el  malestar en la moral podía mitigarse con un bienestar en las relaciones entre psicoanálisis y ética, y eso, que era lo más atractivo de su proyecto, era al mismo tiempo lo que no me quedaba enteramente claro.

Para llevar a cabo de la mejor manera posible esa tarea de unión entre filosofía y psicoanálisis se presentaba la opción de volverse psicoanalista, siendo filósofo; o la de convertirse en filósofo, siendo psicoanalista. En concordia se pueden ejercer dos vocaciones, claro que sí.  Se puede tener doble título, y pertenecer a dos facultades. Las anécdotas de la vida personal no vienen a cuento. Pero el problema que veo en el fondo de todo esto se me imponía de este modo: ¿se puede hacer psicoanálisis con la razón filosófica? ¿Puede hacerse filosofía con la razón psicoanalítica? Esta es la cuestión pendiente, que arrastra consigo varias interrogaciones como estas: ¿tiene sentido, acaso, calificar a la razón, dando por supuesto que en un caso y en otro  funciona de modo distinto,  a pesar de que sigue siendo la misma? ¿Cómo debemos entender la filosofía y cómo debemos entender al psicoanálisis para hablar con sentido de la unión productiva de una razón psicoanalítica y una razón filosófica? ¿Los filósofos pueden pensar psicoanalíticamente cuestiones de filosofía?  ¿Los psicoanalistas pueden pensar filosóficamente problemas del psicoanálisis? Evidentemente, estas son cuestiones que nos dan qué pensar.

En una carta a un amigo suyo, Freud le cuenta que de joven había tenido el deseo de ser filósofo. Ciertamente, esto es anécdota. Los filósofos estudian psicología y psicoanálisis. Los psicólogos y los psicoanalistas estudian filosofía. Esto también es anécdota. Lo esencial es que el malestar en la moral podría mitigarse con un bienestar en la razón, promovido por obra y  gracia de una comprensión más profunda de la naturaleza humana.

Para terminar mi intervención quisiera expresar un atrevimiento final. Según me parece, Juliana González convirtió a Freud en filósofo para que perdiera parte de sus ambigüedades y sus contradicciones. En mi opinión, en gran medida ella  puso en un Freud confeccionado artificialmente como filósofo, sus propias convicciones filosóficas y las de otros pensadores.  En mi primera lectura de El malestar en la moral esta fue la impresión que causó malestar en mi pensamiento.  En mi segunda lectura, que será parte de este homenaje a Juliana González, trataré de leer con la frescura propia de un lector que ignora las cosas que acabo de decir. Pero confieso por adelantado que me cuesta mucho trabajo evitar la interferencia de la siguiente idea: mientras que no pueda decirse a ciencia cierta que la filosofía y el psicoanálisis son lo mismo, hay una cuestión por resolver que puede formularse a través de una doble pregunta doble. Primera: ¿cómo pueden transformarse en filosóficas algunas tesis del psicoanálisis? Segunda: ¿de qué modo algunas tesis filosóficas pueden formar parte del pensamiento psicoanalítico?

Mientras eso queda suficientemente aclarado,  para bien o para mal, debe ser algo evidente de suyo que no estoy  con Freud ni contra él; y que tampoco estoy con Juliana González ni contra ella. Ambas situaciones son incapaces de impedir o favorecer que hoy le ofrezca a ella un afectuoso abrazo de cumpleaños.   ¡Enhorabuena!

 

 

 


MENU