Dos sueños y una pesadilla:
La modernidad y el saber en Descartes y sor Juana

juan manuel silva Camarena

2005

Ponencia presentada en el Congreso Internacional Aproximaciones a Sor Juana a 350 años de su nacimiento, organizado en la Universidad del Claustro de Sor Juana del 12 al 16 de octubre de 2001, y recogida en el libro editado por Sandra Lorenzano (ed.),  Aproximaciones a Sor Juana Inés de la Cruz, México: Fondo de Cultura Económica /Universidad del Claustro de Sor Juana, 2005.

Vamos a vincular la edad moderna con dos seres humanos de carne y hueso, y con dos ideas en torno al saber y su finalidad para el hombre. Descartes nació en la Haye, Touraine (que desde 1802 se llama la Haye-Descartes) el 31 de mayo de 1596, y murió de pulmonía, en Estocolmo, el 11 de febrero de 1650, a los 54 años. Un año después, el 12 de noviembre de 1651, nació Juana Ramírez, en san miguel Nepantla, estado de México, quien a los cuarenta y cuatro años, contagiada por el mal que aquejaba a sus hermanas monjas a las que asistía piadosamente, dejó de existir el 17 de abril de 1695. La enfermedad, pues, acaba con el pensador y la poeta1.

Renato Descartes es una figura central en el pensamiento filosófico europeo (Renouvier se refiere a él como el gran iniciador de la filosofía francesa2), y ningún francés puede decir que no ha oído hablar de él. Sor Juana, cuya existencia no puede pasar inadvertida para ningún mexicano, es una mujer extraordinaria de las letras españolas (que para nosotros, como dice paz, ha dejado de ser reliquia histórica para convertirse en texto vivo3). La vida de cada uno de ellos, naturalmente, con sus vicisitudes propias, tuvo que ser vivida mediante un peculiar ejercicio de libertad humana. Sin embargo, debe suponerse que no todo fue sencillo para ellos a pesar de su facilidad para pensar y escribir. Por sus letras y sus ideas se reconoce internacionalmente al filósofo y a la poetisa. Pensemos en el famoso congreso Descartes del parís de 1937. Pongamos por caso la amorosa celebración de los 300 años de la muerte4 de sor Juana que aquí realizamos en 1995 con erudición, ciencia y sapiencia de diferentes partes del mundo.

A los ocho años, Renato inicia sus estudios en el colegio jesuita de La Flèche, en Anjou. Muy joven Juana Inés, "encendida en el deseo de leer", cree engañar a la maestra de su hermana diciéndole que su madre la envía para estudiar con ella. Luego ruega inútilmente a su madre que le permita "cursar la universidad", ya partir de entonces toma la decisión, renovada siempre, de leer cuanto escrito cae en sus manos acostumbrándose a estudiar "sin más maestros que los mismos libros". Él, más tarde, decidirá sustituir el saber de los libros con razonamientos propios; ella, a los catorce años, estaba en palacio, como dama de la virreina marquesa de mancera, y por esta época, dicen, triunfó "en científica lid" con más de una docena de "letrados" de todas las facultades. A los dieciocho años, Juana ingresa en este, llamado entonces, convento de san jerónimo de la ciudad de México, donde vive religiosamente, trabaja como cantadora y escribe su obra hasta el final de sus días. A los veinte años, Renato obtiene el bachillerato y la licenciatura en Poitiers, ya los veintidós se inscribe como voluntario en el ejército del príncipe de Nassau, desempeñándose como soldado hasta los veintiséis.

Acuartelado en la ciudad de Ulm, Renato pasa el invierno encerrado en un cuarto calentado por una estufa. Y ahí, ello de noviembre de 1619, a la edad de veintitrés años, en una noche memorable, tuvo la revelación de "una ciencia admirable". Juana decide entrar al convento porque piensa que no tiene vocación para el matrimonio, y sobre todo, porque eso le parece "lo menos desproporcionado y lo más decente que podía elegir en materia de seguridad", pues tenía la intención de vivir sola, sin "ocupación obligatoria que embarazase la libertad de mi estudio" y sin "rumor de comunidad que impidiese el sosegado silencio dé mis libros". En un cierto momento de su existencia, Renato también recurre a la soledad para pensar. Está en parís, después de haber abandonado las armas, con una vida retraída y mundana al mismo tiempo (como Juana, que aunque nunca sale de este recinto religioso, es requerida por personas que la buscan y la encuentran). Descartes asiste a las tertulias literarias, participa en discusiones y conferencias, liga amistad con personajes del mundo intelectual y en poco tiempo, como Juana, encuentra quien le expresa admiración por su ingenio. Empieza a correr la fama de la ciencia y el rigor del francés, y comienza a reconocerse la sapiencia y el arte literario de la mexicana. Renato, a veces cansado del frívolo público, se pierde de vista por días enteros, buscando una soledad como la que Juana administra celosamente para poder escribir y pensar.

Por fin, en 1628, a los treinta dos años, Renato decide romper definitivamente con toda distracción social para consagrase por entero al desarrollo de sus ideas. Al parecer pasa primero unos meses en el campo, y luego se retira a Dordrecht, en Holanda, donde no pueden seguirle las impertinentes solicitudes de sus amistades (tan 'molestas quizá como las que acosan a sor Juana dentro y fuera de su celda). Juana dedica todo el tiempo que le queda libre, después de cumplir sus responsabilidades conventuales. Al estudio de la ciencia, la literatura y la historia. Hasta un año antes de su muerte, Renato vivió en lugares distintos de los países bajos, aislado, aunque sin desdeñar los placeres de la amistad y la grata conversación (placeres que tampoco Juana despreciaba). En fin, apacible, como Juana, y como ella alerta a todas novedades, descubrimientos e inquietudes de la época, se consagra, igual que ella, al estudio y al examen racional de las ideas. Ambos tuvieron que luchar por la libertad necesaria para el trabajo intelectual; el uno, "al amparo de un país tolerante e ilustrado, casi inmune a la persecución por causas ideológicas, respetuoso de la independencia intelectual", la otra, bajo la protección, más bien escasa, que podía ofrecer un convento de la Nueva España ante la intolerancia religiosa y social, frente a la cual Juana tenía que sostener sus convicciones (buscando, por ejemplo, la razón por la cual, el mismo saber que a los varones parecía acercar al cielo, a ella parecía aproximarla al infierno).

En 1692, cuando sor Juana tiene cuarenta y un años, se publica el sueño. En 1637, a la misma edad, Descartes había publicado su discurso del método. Entre la publicación de éste y aquél hay un lapso de cincuenta y cinco años. Los  dos, pues, son textos del siglo xvii, y ambos hablan filosóficamente del saber, uno en verso, el otro en prosa. El primero en silva de casi mil versos, exactamente novecientos setenta y cinco; el segundo, en un texto de estilo autobiográfico dividido en seis partes. Ambos escritos hablan de lo mismo: del sueño del saber, o de la razones que la razón parece tener para alcanzar la verdad o perderla. El filósofo y la poeta sueñan. En Descartes, se persigue el saber, las razones de la razón; en sor Juana, con buenas razones (las que espléndidamente expone en la narración de su sueño), se da paso a una desilusión del saber mediante las razones que ha acumulado la razón para no creer excesivamente en la razón.

Para el francés, se puede saber todo, si se aplica metódicamente la razón; para la mexicana, la razón fracasa en su intento de saberlo todo. Dice Descartes que puso en duda los sentidos y todas supuestas verdades que le enseñaron sus profesores, y finalmente, "como los pensamientos que tenemos cuando estamos despiertos podemos tenerlos también cuando soñamos", creyó que las verdades aprendidas en los libros y por la experiencia no eran más seguras que la ilusiones de los sueños5. ¿Entonces por qué dio crédito al sueño humano de la ciencia maravillosa y del dominio sobre todas las cosas (de las que son en cuanto que son y de las que no son en cuanto que no son)? Según él, la razón o el buen sentido "es la cosa mejor repartida en el mundo": le bon sens est la chose du monde la mieux partagée. Pero, del hecho de poseerla en igual medida no deriva el buen uso de la misma (aunque se aplique el método). Con la misma razón, pero con razones distintas (sobre todo con otras intenciones), se puede poner a la razón en su lugar o utilizarla para elaborar ilusiones parecidas a las de los sueños. Sor Juana, a diferencia de Descartes, aprende de los libros y por razonamientos propios que el saber puede ser sólo un sueño6, al fin y al cabo, con soñar no pasa nada. Pero es muy difícil la vida cuando se vive entre la trama y la urdimbre de una pesadilla.

Descartes y sor Juana. O si se prefiere: sor Juana y Descartes. Si ponemos a Descartes junto a sor Juana, el filósofo francés no queda comprometido con la poesía en el mismo sentido en que la poeta mexicana queda comprometida con la filosofía. El título de nuestras reflexiones hace que necesariamente aparezca en nuestra mente lo que ella misma concibe como una relación entre sor Juana y la filosofía. Esto, desde luego, desata una serie de inquietudes, entre las que no sería la de menor importancia la de saber si la monja jerónima podría ser considerada como una filósofa. O se dice rápidamente que no lo es, o se afirma apresuradamente que sí. Pero incómodo mantenerse en la indecisión. Y claro, como es tan inútil querer salir de un atolladero intelectual de este tipo recurriendo a otro, no pueden salvamos ni diccionarios ni historias de la filosofía (con todo el respeto de su autoridad, como lo reconoce el sentido común). Todos ustedes conocen bien la frase que aquí vendría a cuento: no están todos los que son; ni son todos los que están. Paradójicamente, esos materiales, como algunos prontuarios y tratados, son útiles sólo mientras descubrimos que no son indispensables (como escaleras que después de subir ya nadie necesita, pues estando arriba nadie quiere volver a estar abajo).

Bueno, pensemos en el concepto de filósofo verdadero. La pregunta se formula para saber si la excepcional monja de san jerónimo podría ser llamada con propiedad una filósofa, en el sentido estricto de la palabra. Aceptamos de antemano que, arrimar un verso tras otro o poner un argumento después de otro, no produce ni poetas ni filósofos. En estas formas de vida que son la poesía y la filosofía, la vocación lo decide todo. Sor Juana dijo claramente que la rechazaban porque tenía necesidad de saber, no porque no supiera7. Esto, si no está uno desavisado, lo pone a cuenta de la vocación, y no se lo carga a la curiosidad. Sor Juana es pensadora porque necesita saber, y al intentar satisfacer esta necesidad pregunta y responde, sea en verso o en prosa. Puede confiarse en que lo demás, cuando se necesita, viene por añadidura.

Quizá para algunos este asunto pueda parecer extraño en un tiempo como el nuestro en el que, la lamentable pero inevitable confusión entre profesión y vocación, nos hace creer que un título de licenciatura en filosofía o en letras nos convierte en filósofos o poetas, hombres y mujeres de pensamiento, mujeres y hombres de decir poético. Y si debiera mencionarse todo, diríamos que lo peor de esto consiste en que es increíble que pueda suponerse hoy, que nuestro personal acervo de conocimientos se incrementa (casi tan naturalmente como se incrementa el caudal de los ríos) con los diplomas, con orlas o sin ellas, que acreditan una maestría o un doctorado, o cuando menos los conocimientos de lo que hoy conocemos como diplomados. Se trata a veces, de una especie de mercado negro del saber en el que no se sabe bien si la falsedad está en lo que se compra, en la moneda con la que se paga, o en el mismo comprador. Quizá los doctores y los doctos se multiplican cuando la sapiencia ya no va de la mano de la ciencia. Pero no hay por qué hablar aquí de estas confusiones y malentendidos, sean cuales fueren sus causas y sus consecuencias. No está mal contar con esos diplomas en el curriculum vitae, para quien corresponda y para lo que resulte conveniente... Pero sí está mal que estas cosas pasen y que pesen hoy en el saber contemporáneo.

Ahora, por ejemplo, cualquiera, sin ser tan cualquiera, podría decir que en nuestros tiempos ya no cuentan las cuestiones del pasado, porque vivimos en plena posmodernidad, yeso, dicen, significa que se terminaron los grandes discursos y las palabras mayores que los sostenían, como la justicia, la libertad. La verdad…8 Ahora lo que cuenta es... ¿Quién lo sabe? No lo sabemos, y ni siquiera podríamos decir que no lo sabemos "a ciencia cierta”, porque la ciencia, cierta o no, puede ser una cosa harto despreciable si no se presenta con el empaque respetable de la tecnología, o sea como un saber que puede venderse porque se trata, nada más y nada menos, que de "conocimientos utilísimos para la vida".

En verdad, dan ganas de preguntarse en serio qué es eso de la posmodernidad. Nunca ha sido posible ir más allá en la averiguación de lo que es un mito, más que explicando precisamente lo que es un mito. Sin embargo, la así llamada posmodernidad no es un mito en el sentido estricto de la palabra, sino una creencia, una propuesta filosófica tan frágil como cualquier otra, que los consumidores de ideas han comprado más pronto de lo que se esperaba. Los usuarios de conocimientos la han adoptado con la misma rapidez con la que se adquieren los conocimientos que sirven (corregidos y aumentados, bien puestos al día). En un tiempo se dijo que los conocimientos eran verdaderos porque servían al proletariado, ahora parece imponerse la idea de que son conocimientos verdaderos los que sirven para la vida. Bueno, una teoría como la de la posmodernidad se adopta pronto y se pone de moda o al revés, cuando hay pocas ideas para escoger y debido a que se tienen muchas ganas de vivir conforme a lo nuevo (según el actual, quién sabe si posmoderno, afán de novedades).

Ahora con la posmodernidad sucede como con el existencialismo. ¿Lo recuerdan? Todo el mundo tenía que haber leído por lo menos un libro existencialista y era necesario contar con su existencialista preferido (pudiéndose uno liberar de esta obligación solamente si se había hojeado ya, tan de pasada como fuera el caso, algún escrito de Nietzsche o de Herman Hesse). El propio sastre nos contó en su famosa conferencia, en la que explicaba de qué modo el existencialismo era un humanismo, la anécdota de que una señora, después de advertir que había dicho una fea palabra, tal vez no tan mala como una palabrota, confesó espontáneamente que sin duda estaba volviéndose existencialista.

¿No estaremos volviéndonos posmodernos? Pero fíjense ustedes en lo verdaderamente grave: decimos que somos posmodernos con la misma seriedad que nos permitiría hacerla la posesión de una verdadera conciencia de la historia, de nuestra historia. Los griegos del siglo de Pericles no sabían que vivían en "el siglo de Pericles". Pero hoy con la misma trivialidad o ingenuidad extrema con la que alguien podría decir que se va a la guerra de los cien días solemos decir que somos posmodernos. Y todo va junto con pegado. Parece como si el tiempo fuera nuestro tiempo. Como si ya supiéramos cuáles son las fuerzas que mueven la historia. Como si lo entendiéramos realmente. Como si ya fueran totalmente inútiles los esfuerzo de Hegel y Marx y otros. Como si hubiésemos hallado la clave de la historicidad de nuestro ser, y supiéramos decir cuándo ha acabado una época y cuándo ha empezado otra, cuándo y por qué razón decidimos dejar de ser de un modo y comenzar a ser de otra manera. Pero ¿podemos tomar en serio las divisiones superficiales o artificiales que los historiadores, con mayor o menor tino, establecen ahí donde piensan haber detectado el sentido real y profundo de esos cambios radicales de nuestro propio ser que dan lugar a una forma histórica de vida y al espíritu de una época? Podemos hacerla, pero no tan en serio como para decidir con base en ellas el sentido de nuestra vida. No sabemos cuál es el signo de las nuevas realidades. Lo averiguamos, casi siempre, mucho tiempo después. Tal vez, para no aterrarnos frente al hecho de que vemos muy borrosamente los perfiles de nuestra vida actual, estamos dispuestos a creer cualquier cosa.

Decir que somos posmodernos es algo así como afirmar que somos adultos sin tener idea de la adolescencia. No sabemos qué es la posmodernidad. ¿y por qué razón no lo sabemos? Digan lo que digan, y le pese a quien le pese, sencillamente porque no sabemos todavía qué es la modernidad. Ignoramos aun lo que ahí comenzó, lo que con ella acabó, y sobre todo, lo que con ella se nos ha venido encima, casi sin darnos cuenta, por ver sólo la figura borrosa de una sombra amenazadora y enigmática cuyos múltiples e indefinidos rostros nos muestran ora la tecnología y el utilitarismo, ora el pragmatismo y el fin de las alternativas, la indiferencia o falta de eticidad, la deshumanización del hombre, y entre el despliegue generalizado de la arbitrariedad, el desvanecimiento de muchas ilusiones. ¿Podemos negar que la desilusión y la confusión son los factores principales de la experiencia común en nuestros días? Y tampoco sabemos, por supuesto, si eso se acabó, y si de veras ha comenzado ya algo nuevo.

Kant ofreció, en 1784, de una manera muy clara una respuesta a la pregunta ¿qué es la lustración?9: Sapere audet! ¡Atrévete a saber! Se convirtió en el lema de la ilustración. En alguna ocasión, parafraseando la idea del filósofo alemán en la forma, pero cambiando el contenido, dijimos lo siguiente:

La posmodernidad es la salida del hombre de su auto culpable soledad. Soledad es la incapacidad radical de vincularse consigo mismo, con los demás, con la naturaleza y con la divinidad. Auto culpable es esta soledad cuando la causa de la misma no es la divinidad, sino la decisión extremadamente arrogante con la cual prescindimos de lo que no es nuestro propio yo, creyéndonos autosuficientes y completos en nosotros mismos. ¡Atrévete a vincularte auténticamente consigo mismo, con los demás, con la naturaleza y con la divinidad para que seas el hombre que puedes llegar a ser! Es pues el lema de la posmodernidad10.

Y aquí entra lo que a sor Juana se le revela claramente en su sueño y lo que podría haber dado paso a una modernidad que desafortunadamente no pudimos vivir (por varias razones, que no podemos ahora examinar, pero sobre todo porque la modernidad no fue nuestra porque no fue nuestra la historia europea, a la que sin embargo, pertenecimos como Nueva España). Una modernidad que se hubiera preocupado más por el ser que por el saber:

¿Qué loca ambición nos lleva de nosotros olvidados?
Si es para vivir tan poco, ¿de qué sirve saber tanto?"11

Una modernidad cuyo ideal de saber está emparentado más con lo mejor de la vida, que con lo mejor de la razón:

No es saber, saber hacer
Discursos sutiles, vanos;
Que el saber consiste sólo en elegir lo más sano

Esta modernidad, claro, es de signo opuesto a la que inauguran Bacon y Descartes, puesto que, haciendo votos por un auténtico afán de saber, sor Juana no está deslumbrada por la posibilidad de una conveniente alianza entre saber y dominio. El sueño de sor Juana se opone a la ambición de dominio que da fuerza al programa del filósofo inglés (Novum Organum Sciensiarum, 1620) y del francés (discours de la méthode, 1636). Bacon cree que la meta verdadera y legítima de la ciencia no es sino la de dotar a la vida humana de nuevos inventos y posesiones, nuevos poderes, habilidades y beneficios12 la modernidad de Descartes está movida por un afán similar. Descartes dice que escribe en francés y no en latín porque quiere que lo lean los que acostumbran guiarse por su propia razón y no los que sólo leen libros antiguos13. En otras palabras: para el saber, basta con el presente, no hace falta el pasado. Ahora bien, si para guiar nuestras costumbres cada uno puede confiarse a su propia razón o atenerse a una moral provisional14, en cambio hay conocimientos en los que no podemos damos el lujo de prescindir de la razón, porque tales conocimientos sirven para vivir:

Mais, sitót que j'ai eu acquis quelques notions générales touchant la physique, et que, cornrnencant a les éprouver en diverses diflicultés particulíeres, j'ai remarqué jusques ou elles peuvent conduire, et combíen elles different des principes dont on s'est serví jusques a présent, j'ai cru que je ne pouvais les tenir cachées, sans pécher grandernent centre la loi qui nous oblige a procurer, autant qu'il est en nous, le bien général de tous les hommes. Cal' elles m'ont fait voir qu'il est possible de parvenir a des connaissances qui soient fort utiles a la vie, et qu'au lieu de cette phílosophíe spéculative, qu'on enseigne dans les écoles, on en peut trouver une pratique, par laquelle, connaissant la force et les actions du feu, de l'eau, de l'air, des astres, des cieux et de tous les autres corps qui nous environnent, aussi distinctement que nous connaissons les divers métiers de nos artisans, nous les pourrions employer en rnéme facon a tous les usages auxquels ils sont propres, et ainsi nous rendre comme maitres et possesseurs de la nature 15.

Según Descartes, seremos dueños del mundo cuando nos apoderemos de él prácticamente. Si a Descartes se le hubiese ocurrido responder a la pregunta ¿qué es la modernidad?, lo hubiera dicho, no en latín sino en francés: ¡atrévete a ser el amo' esto es la modernidad: el uso del saber para el dominio del mundo. Y así la describió Heidegger en el siglo xx: "la época que llamamos modernidad se caracteriza porque el hombre se convierte en medida y centro del ente. El hombre es lo subyacente a todo ente; dicho en términos modernos, lo subyacente a toda objetivación y representatividad, el hombre es subjectum16 según Villoro, la caracterización del filósofo alemán es acertada, pero no comienza la modernidad con Descartes sino desde el renacimiento, porque es en esta época en la que se inicia la transformación del alma en sujeto17.

Sea como alma o como sujeto, lo esencial del hombre queda fijado en su poder hacer más que en su poder ser. Hay que reconocer que la ambición del hombre que se auto concibe como la medida de todas las cosas es algo que comienza con el sofista griego Protágoras. El pueblo griego, el de la medida y la proporción, el del lema que condena todo exceso (nada en demasía), pierde la proporción de las medidas con el nacimiento de la sofística. Contra los sofistas tuvieron que luchar Sócrates, platón y Aristóteles porque se trataba, como hoy, de salvar la verdad, y de este modo salvaguardar la naturaleza humana (como hoy queremos proteger la naturaleza tratando de impedir su corrupción). Con Descartes, al hombre le pareció más práctico (más "productivo") irse por lo caminos de dios, bien armado, a diestra y siniestra, con las nociones del método, que prescindir del cuerpo y sus necesidades (como propone platón) para alcanzar la verdad, liberando el alma de la cárcel del cuerpo, y liberándose así de los afanes prácticos18.

Eduardo Nicol, en 1982, pone los términos en una alternativa trágica: ¿o Sócrates o Bacon? La filosofía, para .nicol, es paideia, pero no educación e instrucción pragmática como la de Bacon, sino auténtica formación del hombre como en Sócrates y Platón:

En términos de paideia filosófica, la disyuntiva es: o Sócrates o Bacon. Lo que viene a decir Bacon se repetirá después con otras palabras que se inscriben entre las más significativas de la modernidad: pensar el mundo o transformado. El beneficio que de la filosofía creyó prestar en su historia habría consistido en un pensamiento; era el momento de buscar ese otro beneficio que puede obtenerse con una acción transformadora. Pero ¿era posible pensar el mundo sin transformado? La filosofía pensaba el mundo para transformar el hombre, y en esta acción radicaba su mundanidad19.

La modernidad se pone en marcha en cualquier momento en que el afán de dominio domina al que se concibe a sí mismo como dominador. Su comienzo es la sofística, por la relación que establece entre el saber y lo que se puede hacer con las cosas y personas del mundo. Heidegger se hace a sí mismo esta pregunta: "¿pero no hubo en época de Sócrates un sofista que se atrevió a decir que el hombre es la medida de todas las cosas, de las que son, porque son, de las que no son, porque no son? ¿Acaso esta frase de Protágoras no parece salir de la boca de Descartes?20, pensamos que no sale directamente de la boca de Descartes pero que esa misma ambición de dominar la naturaleza natural y la humana aparece de nuevo en el planteamiento cartesiano, aunque ya no apoyada en el contexto de la metafísica griega.

La modernidad, pues, cobra realidad con un sueño. “la época moderna puso al hombre en el centro, como fuente del sentido y ordenador del todo, concibió la razón como instrumento para construir al mundo conforme a sus proyectos. Cinco siglos más tarde comenzamos a despertar de ese sueño: ni en la naturaleza ni en la historia ha aparecido el reino el hombre’”21. Cuando se habla de la mejor manera de superar la modernidad, la que nace del sueño cartesiano de una ciencia maravillosa, tanto por sus efectos prácticos como por su fundamento supuestamente indudable, es preciso traer a cuento el sueño de sor Juana. Las dudas en torno a la posibilidad misma del saber y a su sentido para el hombre toman el aspecto de desilusión, desesperanza e incertidumbre que desvanecen la seguridad del proyecto de dominio del mundo que ahí nació. Reaparece entonces la perplejidad que no queríamos enfrentar: si tenemos un lugar propio en el cosmos, si la razón está a nuestra disposición, si podemos saber "con claridad meridiana" o cartesiana, lo que somos nosotros mismos, la divinidad y las cosas de la naturaleza. Y sin embargo, somos responsables de las intenciones de nuestros proyectos. Luis Villoro deja la idea totalmente en claro:

La naturaleza del hombre no puede ser del mismo orden que la de las cosas no humanas. Todas las cosas tienen una naturaleza establecida y obedecen a leyes fijas; el hombre, en cambio, puede elegir para sí su propio puesto en el cosmos: su naturaleza es libertad. Esta idea apunta ya en el famoso discurso sobre la dignidad del hombre de pico de ella mirándola. Desde entonces el hombre es visto como un sujeto autónomo, abierto al mundo, para ser transformado según sus proyectos)' su trabajo (p. 15).

No se puede perder de vista, en el texto de Villoro, que el hombre es sujeto ante el que todo puede ser objeto. "no es sólo un ente entre los entes, con un puesto asignado en el todo, sino un centro de actos que pueden dirigirse a todo". Lo malo, sostenemos, es la intención de los actos. Lo peligroso de la pesadilla en la que se convierte el sueño cartesiano en nuestro mundo contemporáneo consiste en que la intención de dominio nos puede dominar a nosotros mismos sin que nos demos cuenta. Dominadores, no sin quererlo, sino sin saberlo. Pero ya encarrerados en el dominio de todas las cosas, la actitud de apoderamiento nos parece lo más natural del mundo. Si ahora pudiéramos introducir una ligera corrección al proyecto de la modernidad que a partir del siglo xvii viene realizándose, modificaríamos un poco el verso de sor Juana: ¡si es para vivir tan mal, para qué saber tanto!

Si no podemos ser dueños de nosotros mismos, ¿cómo ser dueños de nuestra razón, para poder adueñamos de la naturaleza? Leamos a sor Juana:

Pues bien se repetía mi tímida razón: si ante uno sólo de esos objetos, (una fuente, una flor), retrocede el conocimiento y el raciocinio se aparta desalentado: si ante una aislada especie particular, vista como independiente de las demás y considerada prescindiendo de sus relaciones, tiene que huir vencido el entendimiento, y la razón asombrada se arredra de tan ardua lucha, que se niega a acometer con valentía porque teme cobarde no comprender jamás ese aislado objeto, o sólo comprenderlo "tarde o mal" (a costa de ímprobas fatigas y con mezcla de errores), ¿cómo podría esa misma flaca razón enfrentarse a todo el conjunto de tan inmensa espantable máquina (o sea la complicada estructura de todo el cosmos), cuyo tremendo peso incomportable si no estribara en su centro mismo, que es la omnisapiencia y omnipotencia de dios , agobiaría las espaldas de atlante y excedería a las fuerzas de hércules, de suerte que el que fue bastante contrapeso del cielo (cualquiera de estos dos personajes, que sostuvieron en sus hombros el firmamento), juzgaría menos pesada y grave esa mole, que la faena de investigar la naturaleza ... ?22

Pero no se trataría, según creemos, de desilusionarse del saber porque sólo dios pudiera alcanzarlo o debido a que únicamente él lo posee de veras. Descartes buscaba un principio indudable para el conocimiento humano, y cuando creyó que lo había hallado, plenamente satisfecho de su descubrimiento, orgulloso (¿nosotros todos somos Descartes, soberbios, dominadores, prácticos y practicones?) Se ilusionó de lo que podía hacer con el instrumento del saber, con la razón: no sólo conocer o investigar la naturaleza, sino conquistada o dominada: comme maîtres et possesseurs de la Nature. En cambio, lo que quiere sor Juana es advertimos que con nuestra razón podemos entender mal, entender tarde o nunca entender. Entre la serenidad de estos muros del siglo xvii, compartiendo con sigilo los secretos que todavía pueda haber medio escondidos entre ellos, no está mal que nos lleguen ecos de comprensión auténtica:

Pues si a un objeto solo repetía tímido el pensamiento,
Huye el conocimiento
Y cobarde el discurso se desvía; si a especie segregada
—como de las demás independiente, como sin relación considerada—
Da las espaldas el entendimiento,
Y asombrado el discurso se espeluza del difícil certamen que rehúsa acometer valiente,
Porque teme cobarde
Comprenderlo o mal, o nunca, o tarde, ¿cómo en tan espantosa
Máquina inmensa discurrir pudiera, cuyo terrible incomportable peso
—si ya en su centro mismo no estribara—
De Atlante a las espaldas agobiara,
De Alcides a las fuerzas excediera;
Y el que fue de la esfera
Bastante contrapeso,
Pesada menos, menos ponderosa
Su máquina juzgara, que la empresa de investigar a la naturaleza?23

 

Notas y referencias

1Sobre la vida de Descartes, véase la obra clásica de Baillet, La vie de Monsieur Descartes (1961), Les Editions La Table Ronde, Paris, 1941; y en torno a sor Juana puede leerse con gran placer la edición de Aureliano Tapia Méndez, Carta de sor Juana Inés de la cruz a su confesor. Autodefensa espiritual, México: Al Voleo el Troquel, 1993, así como el tomo 5 de las obras completas de Octavio Paz: sor Juana Inés de la Cruz o las trampas de la fe, México: Fondo de Cultura Económica,  1994 y el trabajo de Elías Trabulse, La memoria transfigurada. Tres imágenes históricas de sor Juana, presentación de J. M. Silva Camarena, México: Universidad del Claustro de sor Juana, 1996.

2 Charles Renouvier, Descartes, Buenos Aires: Espasa Calpe Argentina, 1950.

3 Cf. Octavio Paz, Sor Juana Inés de la cruz o las trampas de la fe, p. 17.

4 Cf. Carmen Beatriz López Portillo (coord.), Sor Juana y su mudo: una mirada actual. Memorias del Congreso Internacional, Universidad del Claustro de sor Juana, UNESCO, México: Fondo de Cultura Económica, 1998.

5 René Descartes, Discours de la méthode, ed. cit., sexta parte, p. 84.

6 Cf. Mi texto "¿Los sueños, sueños son?", en Sara Poot Herrera (ed.), Sor Juana y su mundo, una mirada actual, México: Universidad del Claustro de sor Juana / Fondo de Cultura Económica, 1995.

7 Véase la Respuesta a sor Filotea de la Cruz.

8 Cf. Jean Francois Lyotard, La posmodernidad explicada a los niños [Le postmoderne expliqué aux enfants, 1986], tr. de Enrique Lynch, Barcelona, Gedisa, 1994.

9 Immanuel Kant, bearuuortung der Frage: was ist Aufklarung? [1784]. Véase el libro de Ernst Cassirer, Kant, vida y doctrina, tr. Wenceslao Roces, Fondo de Cultura Económica, México, 1997, pp. 269 y ss.

10 “Respuesta a la pregunta ¿qué es la posmodernidad?”, Revista de Filosofía, Universidad Iberoamericana, México, xxi, 64 (1989), 7883.

11 "Finjamos que soy feliz", en obras completas de sor Juana Inés de la Cruz, tomo I, Lírica personal, ed. de Alfonso Méndez Plancarte, México: Fondo de Cultura Económica, 1976, p. 8.

12 Cf. Francis Bacon, Novum Organum en Advancement of Learning, Novum Atlantis, Encyclopaedia Britannica, University of Chicago, Great Books, 1978.

13 Cf. Sexta parte del discurso.

14 Sobre la moral provisional de Descartes véase la tercera parte del discurso.

15 Cf. R. Descartes, Discours de la méthode  [1637], Garnier-Flammarion, Paris, 1966, parte IV, p. 84.

16 Martín Heidegger, Caminos del bosque, tr. Helena Cortés y Arturo Leyte, Madrid: Alianza Editorial, 1995; véase en éste libro "La época de la imagen del mundo", pp. 83 y ss.

17 Luis Villoro, "Filosofía para un fin de época", en Nora Rabotnikof, Ambrosio Velasco y Corina Yturbe (compiladores), La tenacidad de la política, Universidad Nacional Autónoma de México, 1995, p. 15.

18 Platón, Fedón, 64a y ss.

19 Eduardo Nicol, La reforma de la filosofía, México: Fondo de Cultura Económica, 1980, p. 58.

20 Martin Heidegger, "La época de la imagen del mundo", ed. cit., p. 83.

21 Luis Villoro, art. cit., p. 19.

22 Sor Juana Inés de la Cruz, El sueño, edición, introducción, prosificación y notas de Alfonso Méndez Plancarte, Universidad Nacional Autónoma de México, 1989.

23 El sueño, ed. cit., vv. 757-780.

 


 


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