Ser y hacer
La naturaleza del trabajo
La falsa idea del trabajo como integración al mundo de lo útil
y de la jubilación como caída en lo inutilizable o desperdicio puro

juan manuel silva camarena

2000

“La naturaleza del trabajo.  Ser y hacer”,revista Surgir. Las ciencias, las artes, la fe, México,  núm. 4, año 1 (2000), 5-2. Escrito publicado posteriormente en la compilación del autor: Meditaciones sobre el trabajo, Universidad Nacional Autónoma de México, 2003.

 

 

Apenas es menester insistir en la impresión
 de ahogante tristeza que se desprende de un
mundo así centrado en la función.
 Me limitaré a evocar aquélla
penosa imagen del jubilado
 y también la imagen enteramente afín
 de esos domingos citadinos en que los paseantes
 dan justamente la sensación de jubilados de la vida.
                                                                      
G. Marcel, Posición y aproximaciones concretas al misterio ontológico.

 

Por el estado indefinido de mi conciencia no puedo darme cuenta de si todavía es de noche o ya ha amanecido. Hay  cerca de mis oídos algo que alcanzo a percibir como ruidos no fácilmente identificables, y al mismo tiempo como sonidos ya conocidos, pero en todo caso de naturaleza indefinida, que no son musicales, ni pertenecen a  voces humanas, ni  provienen de la garganta de  algún  animal conocido. Es un sonido mecánico, metálico,  eléctrico, repetido, enfadoso,  importunadamente presente.  Se tiene que aceptar como algo típico de nuestro tiempo. Suena una y otra vez.
           
No hay duda: no son los sonidos que formaban parte del escenario de las imágenes de mis sueños. Y cada vez suenan con mayor intensidad, o más insistentemente. En estos momentos asocio esos ruidos con algo familiar: con mis propias manos. Uno de mis brazos, en efecto, como si lo hubiera ensayado cuidadosamente, pasa imaginariamente por cada una de las posiciones que abarcará á en su conjunto, hasta llegar a mover a algunos de mis dedos para la ejecución de un acto también familiar. Y así prefigura un movimiento cuya anticipación puede hacerla  de tal modo como si lo hubiera lleva a cabo miles de veces. Mi cerebro, sin que yo lo decida, les indica que tienen que ponerse en acción. Por otra parte, a mí algo me dice que se repite lo de siempre.

Los ruidos son ya intolerables. Es preciso apagar el despertador. A  como dé lugar, a toda costa, cueste lo que cueste... Para ser razonable o para no serlo. ¿Y por qué razón? Porque  ya es hora.  Nos comunica invariablemente, con la regularidad casi insoportable  de su invariable uniformidad, que ya es hora de despertar, se hayan acabado o no nuestros hermosos sueños, (inquietantes, claros o incomprensibles),  nuestras horrorosas pesadillas...

Se trata del final del descanso. La desconexión psíquica con el mundo consciente, diría Freud, ha llegado a su fin. Supuestamente ya recuperamos las fuerzas necesarias para la vida consciente, ya podemos permitir  que la vida sea lógica nuevamente, y que vuelva el tiempo, que en la dimensión de lo inconsciente, precisamente como en el caso del sueño, desaparece tan naturalmente como es natural que poco a poco se desvanezca la luz en el ocaso. Es preciso despertar. Hay que levantarse de la cama, y hacer algo.  La idea central es la de que uno tiene que ir a trabajar.  Si ha llegado la claridad propia del día, es  menester levantarse, porque hay que hacer algo. Lo sabemos muy bien. Hay que hacer algo; concretamente, hay que trabajar.

Trabajar es hacer algo. Bueno, todos lo sabemos bien (y a Ortega y Gasset, en sus Lecciones de metafísica, le gustaba decirlo explícitamente): la vida nos da quehacer. Y como hay de quehaceres a quehaceres, el principal de ellos consiste en ir a trabajar.  Aunque no salgamos de casa; y no es necesario que nos agitemos o movamos rápidamente nuestras manos o nuestros pies para poder decir que sí trabajamos.  El trabajo es inevitable, no importa que haya horarios, que tiremos el despertador a la basura,  o que jamás podamos arrancar de la cabeza del hombre práctico la idea de que los que no lo son también pueden hacer cosas útiles en su trabajo.

Quizá porque trabajar es algo tan común y vulgar a veces  no podemos asumirnos como trabajadores. Hablamos de nuestro trabajo,  pero pocas veces nos preguntamos qué es trabajar,  en qué consiste, por qué hay que hacerlo.  Estamos (de buena o mala gana) enteramente familiarizados con la idea de que hay que trabajar. Pero algunas cosas relacionadas con su naturaleza no las tenemos siempre a la vista. Por ejemplo, la posibilidad de que el  trabajo sea algo que no se pueda presumir. Parece que no es un mérito. Casi nadie puede decir cuando sale de casa por la mañana o por la tarde, con expresión de orgullo, que  se marcha a trabajar. Y sin embargo, sé es algo que nos puede llenar de orgullo (de una especie de orgullo metafísico, porque tiene que ver con lo que somos).  Es, en efecto, un mérito; claro que  se puede poseer un valor especial. Y no solamente en esos primeros días de nuestros primeros  empleos podemos estar orgullosos de él.  He aquí la clave paradójica del asunto: el trabajo nos da la oportunidad de hacerlo libremente, a pesar de que se nos impone como algo necesario. Hay que trabajar, pero podemos decidir cómo hacerlo.  De este modo el trabajo se vincula necesariamente con la dimensión ética (y ontológica) de nuestra vida: podemos hacerlo bien y podemos hacerlo mal. Y esto nos hace bien o nos hace mal,  moralmente hablando. Así, comienza a unirse en nuestro propio quehacer  algo físico con algo que va más allá de lo físico. Lo cual quiere decir que el trabajo, en su esencia misma, sólo puede ser mostrado dando razón de nuestra doble naturaleza: de la primera, la de naturaleza  natural, y la segunda, la de carácter ético.  

Pero desde el principio hay que afirmarlo: el trabajo es una prerrogativa del hombre, pues se trata de un atributo de excelencia, de dignidad  ontológica (o sea, relativa a su propio ser). La tarea del hombre-obrero es la de trabajar para ser y para comer. En el ser humano no  puede separarse una cosa de la otra. Comer es un acto existencial que también corresponde a una  especial dignidad ontológica. Los animales no comen, solamente se nutren. Ellos no trabajan: conseguir el pan, no es necesariamente trabajar,  como alimentarse no es necesariamente comer, como emplearse no es necesariamente trabajar.

Salvo cuando descansamos, en los días de fiesta, durante las vacaciones,  dejamos de trabajar (y los primeros días cuesta trabajo acostumbrarse). Trabajar es algo que todos los días hacemos; y no obstante, podemos ignorar por qué lo hacemos.  Es cierto que sabemos qué hacemos con nuestros empleos, cómo los conseguimos, en qué consisten nuestras ocupaciones, pero no sabemos mucho, en cambio, lo que el trabajo hace con nosotros. 

Por un lado, es importante darse cuenta de que para todo mundo el trabajo es eso que hacemos a cambio de algo, que llamamos sueldo, pago, retribución, remuneración. Y del mismo modo entendemos la chamba, los empleos en general. Sencillamente: trabajar es ganar dinero. Aunque se puede tener dinero sin trabajar, o por el trabajo de otros, y se pude trabajar sin conseguir dinero. Pero obtener una ganancia, una utilidad, un sueldo, sin ganar al mismo tiempo ser, no es trabajar, sino otra cosa. Por ejemplo: hacer cosas para  obtener algo. Por otro lado, el trabajo tampoco queda claramente comprendido cuando se le presenta como una compulsión al trabajo, sin consideración de los fines, y en una relación supuesta con la renuncia a lo pulsional para que sea posible la cultura, como lo cree el creador del psicoanálisis (cf. S. Freud, El porvenir de una ilusión).

Sin embargo, si advertimos lo pulsional en su realización, y hacemos a un lado la cuestión del dinero (que en nuestros días es tan poderosa que puede transformar el ser de cosas y gentes),  no entendemos por qué razón tenemos que hacerlo. El sentido común,  que dice tantas cosas en vano, afirmaría sin embargo,  con su habitual seguridad en sí mismo, que es algo manifiestamente claro: porque el que no trabaja, no come; o por lo menos, no tiene derecho a hacerlo.  Es verdad que si no se trabaja tampoco se tienen otros derechos, otras ganancias...  Pero no es algo tan evidente de suyo  que  si no se trabaja no se pueda comer (sabemos que hay quien hace lo segundo,  sin hacer lo primero). Habría que pensar esta idea.  Y pensar, digamos pensar bien, nunca ha sido algo fácil. Desde luego que si no se puede comer, no se puede vivir.  Así parece que no hay más que decir. La lógica es de buena calidad. Y no obstante,  nace  de este modo un malentendido que debemos deshacer. Se cree en nuestros tiempos (ahora no importa si también en otros) que se trabaja para subsistir, lo cual tiene, sin duda, su lado cierto,    pero  contienen una verdad medias. Se trabaja ciertamente para poder vivir, pero  en el ámbito de la vida humana (que es de mayor complejidad  que el de  la vida biológica de hombres y animales), vivir implica algo más que satisfacer  las necesidades de la  alimentación o la nutrición.

La necesidad de comer no es suficiente para explicar el trabajo.  Los animales, por ejemplo, mientras están vivos, comen. Esta afirmación, que indudablemente  es una perogrullada,  es otro argumento poderosamente lógico. Sin embargo,  los animales no trabajan. Y no debemos perder el tiempo en una discusión con alguien que se empeñe en no querer entender el sentido exclusivamente metafórico en el cual podría decirse (sin la intención de  decir algo serio con ello)  que ellos también tienen que ganarse la vida. Para decirlo deliberadamente,  de un modo que en primera instancia no se comprende: ellos se la ganan sin trabajar, porque ya la tienen ganada. Por el contrario, él y tú, yo y ellas, nosotros, tenemos que  ganarnos la vida verdaderamente. 

 

Ganarse la vida. De esto se trata. Y esta es una de las cosas que no se dejan pensar fácilmente por el sentido común.  Se puede ganar esto y lo otro, se puede perder esto o aquello. Pero para los seres humanos ganar o perder la vida son palabras mayores. Y lo son porque ellas hablan de lo que nosotros (paradójicamente, los que podemos ganar o perder la vida), no sabemos   gran cosa. De hecho  (aceptémoslo o no),  ciencia cierta  no sabemos casi nada.

El primer problema que tenemos enfrente ―Gabriel Marcel nos corregiría diciéndonos que no es un problema sino un misterio― es que la vida ya es nuestra, ya la tenemos,  ya la vivimos, antes de que podamos saber si podemos perderla o ganarla. Dicho de otro modo, la vida, en nosotros, se nos da, se nos ofrece, con anterioridad a nuestros saberes y nuestros planes (en relación con los cuales resulta o bien que ganamos cosas  o que las perdemos).

Este hecho, para la razón, es inexplicable. Me refiero al caso de una vida individual y al de la humanidad toda. El saber filosófico (que por su necesaria autoconciencia, a través de la cual mira al mundo y al mismo tiempo se mira a sí misma  mirando,  resulta entre todos  nuestros conocimientos el más responsable de sí mismo), llega, sin embargo,  mucho tiempo después de que los hombres ya saben que tienen que trabajar (y efectivamente lo hacen).  La filosofía piensa la esencia del trabajo cuando descubre que el hombre es el ser de la praxis (acción), y con minuciosidad explora lo que esto significa, desde Platón hasta Marx (éste especialmente en sus Manuscritos de 1844 y en El capital).  Pero de esta tardanza del saber respecto a lo temprano e impetuoso de la vida misma (que demuestra que el conocimiento no es tan necesario para vivir como lo creyeron los racionalismos y los positivismos, o expresado de otro modo: que no lo es en el sentido en el que lo supusieron) proporciona,  por lo menos,  un hecho interesante para lo que estamos pensando. Si para nosotros la vida   graciosamente (sea como fuere que vaya a concebirse la gratuidad de esta gracia) es una donación con la que ya contamos (donación cuya explicación es un problema aparte), y por lo tanto, lo que tenemos que ganar con nuestro trabajo es otra cosa, no la vida misma. Los animales, que reciben su vida, y la reciben ya hecha, es decir: a cada estímulo corresponde una reacción ya aprendida o la aplicación de una nueva —la idea de la evolución no marcha bien sin la de progreso.  ¿Diríamos que como donación generosa de su propia especie? En todo caso, sólo luchan por sobrevivir.

Y no es que la vida se gane con el trabajo. Es que el  hombre, trabajando, encuentra un sentido para su vida. Y en este punto téngase en cuenta siempre los factores de lo que llamamos vocación (quién nos llama, a qué nos llama y cuáles son las cosas que para nosotros resultan llamativas).

De cualquier modo la vida necesita energía.  Reflexionando acerca de esta necesidad, A. Brillat-Savarin (Fisiología del gusto o meditaciones de gastronomía trascendente), escribe al comienzo de su texto algunos aforismos al respecto. He aquí los primeros cinco:

            l. El universo sólo existe por la vida, y todo lo que vive se nutre.
            2. Los animales pastan, el hombre come. Sólo el hombre de talento sabe comer.
            3. El destino de las naciones depende del modo en que se nutren.
            4. Dime lo que comes y te diré lo que eres.
            5. Y el Creador, al obligar al hombre a comer para vivir, le incita a ello por el apetito y le recompensa por el placer.

Pero al padre de la gastronomía, nacido en el siglo XVIII,  no se le ocurrió pensar por qué razón y de qué modo se nos impone, primero,  la necesidad de vivir. Por cierto,  tampoco Freud lo hace, cuando habla del principio de vida y el de muerte, en Más allá del principio del placer). Con la necesidad de vivir ya bien integrada en nuestro organismo y nuestro psiquismo o espíritu, luego resulta natural  que uno tenga que comer.  Schopenhauer cree que la especie, mediante el engaño del amor y el placer sexual, se asegura de que la vida siga su plan de vida (cf. Metafísica del amor sexual). Pero al filósofo alemán del siglo XIX, con su idea del instinto disfrazado de amor, esforzado por conservar la vida, no se le ocurrió señalar al trabajo como otro engaño de la vida instintiva. Qué extraña hubiera sido esta idea.

Ahora bien, vamos a ver el asunto desde otro á ángulo: no sólo necesitamos cosas, comida e ideas para vivir. Necesitamos que (por todo eso, o a pesar de la carencia de todo eso) tenga sentido la vida. Necesitamos una razón, como quiera formularse, para vivir. Le llamaríamos el sentido de la vida. Y según el orden normal del razonamiento del sentido común, del francés y del alemán mencionados,  trabajamos para comer, comemos  y amamos  para vivir, y vivimos para...

¿Para qué vivimos? Esta, sin exageración, es la pregunta fundamental. Vivimos para vivir (que no debe leerse como si se dijera vivir por vivir. Vivir para vivir quiere decir, a nuestro juicio, estar aquí en el mundo para tener la oportunidad de ser. Somos el único ente (cosa, ser, como quiera llamarse) cuya forma de  ser no es necesaria. El clavel tiene que ser clavel. El pino tiene que ser pino. La estrella, el mar, las montañas, tienen que ser lo que son.

El hombre, en cambio, no tiene una necesidad de este tipo; por el contrario, puede ser lo que quiera (¡qué extraño!, ¿no es cierto?) porque su ser no está á ontológicamente ya diseñado desde el principio hasta el fin (o si se quiere pensar así: está á diseñado para que puede hacer él mismo el diseño de su propio ser). ¿Por qué razón? Porque su ser no está á previamente definido, su ser depende de quién es, de quién quiere ser, de cómo vive su vida. Su ser depende de su modo de ser. Y su modo de ser tiene que ver con lo que hace: tiene que ver con su trabajo (y con la manera en que lo hace, y esta manera de hacer lo que hace  lo hace a él mismo).

En las palabras del mito filosófico del ser andrógino del discurso de Aristófanes, Platón nos comunica en El banquete (donde precisamente se reúnen para comer y hablar, y donde hablan para pensar, o sea  para filosofar) de qué manera el ser completo que éramos, quedó mermado para siempre, convertido en dos  partes de un mismo ser desconectadas, tal vez  para siempre,  al sufrir una división de nosotros mismos como castigo divino por el excesivo orgullo con el que vivíamos la plenitud de nuestro ser. Esta narración filosófica (que cuenta una historia de dioses encolerizados y hombres demasiado soberbios), y de la cual deriva popularmente la idea de hablar de nuestra media naranja,  expone lo que hoy técnicamente (con tecnicismo filosófico)  denominamos la teoría de la insuficiencia ontológica de nuestro propio ser, según la cual éste, el nuestro, a diferencia del de los demás, queda condenado (para poder ser nosotros mismos) a estar siempre incompletos, y al otro, nuestro semejante, a ser siempre la parte de nosotros mismos que siempre nos hace falta. Nosotros dimos que cuando esa parte de nosotros mismos que representa el otro es la mejor parte de nuestro propio ser, sencillamente tenemos que amar al otro.
 
 Ahora bien, así se explica la acción, de este modo  se  proporciona una razón para la vida, para el quehacer;  pues siempre hay que hacer algo para remediar la menesterosidad de nuestro ser. No basta con nutrirse bien, con el disfrute del apetito y el placer de la comida, ni con el talento del gourmand.  No es suficiente con tener cosas, es preciso tener un quehacer, un trabajo,  para merecer (para lograr) el ser. Platón, el primer teórico de la praxis (la práctica y la teórica) se explica, por la insuficiencia del ser humano, la necesidad de la acción. Hay que hacer algo, para poder ser lo que somos. Podemos afirmar: es menester hacer algo (trabajar),  porque se trata de un círculo vicioso irrompible: el trabajo nos hace.        

Se impone un cambio en el aforismo cuarto de los que mencionamos: dime qué haces y te diré quién eres. En lo que se convertía en una  discusión interminable  acerca de la definición filosófica de la naturaleza humana, Ernst Cassirer (en su Antropología filosófica), intentó deshacer el nudo de la cuestión proponiendo una delimitación que no fuera ni física ni metafísica, sino funcional: el hombre no es una cosa en sí misma, por decirlo así, sino el producto de su propio quehacer: el hombre es  su obra. Esto quiere decir que el hombre (animal simbólico, artífice de la cultura) es lo que hace.  Y lo que es, por la forma en que vive sus propias creaciones culturales (cuyo común denominador sería lo simbólico), lo muestra (Nicol diría lo expresa), a su prójimo,  tal y como es en sí mismo. La historia investiga quiénes eran los que vivieron en el pasado, indagando qué hicieron, cómo lo hicieron. Nosotros averiguamos cotidianamente quién es el otro, nuestro semejante, advirtiendo lo que hace.
           
Pero aquí es preciso distinguir entre el mundo centrado en la idea de función, denunciado clara y enérgicamente por Gabriel Marcel (Aproximaciones concretas al misterio ontológico), y la idea de que somos lo que hacemos. Hay una diferencia esencial: en un mundo donde el hombre es su obra (sus creaciones, sus instituciones) ellas lo hacen individual y comunitariamente (como lo explica Nicol en su Metafísica de la expresión,  proporcionándole tanto un modo común de ser como una forma propia de ser.  En el mundo que por razones desafortunadas  concibe al hombre como un haz de funciones, el ser humano  no es más que eso: un conjunto de  funciones, desde el nacimiento hasta la muerte, mediando entre una y otra la función por la que se le identifica más comúnmente: la de su trabajo.

El padre del existencialismo francés —en sus Aproximaciones concretas...— dice lo siguiente: “Me acontece a menudo interrogarme con una especie de ansiedad lo que puede ser la vida o la realidad interior de cualquier empleado del metro, por ejemplo: el hombre que abre las puertas, o el que perfora los billetes, Hay que reconocer que en él, y a la vez fuera de él, todo concurre para determinar la identificación de este hombre y sus funciones. No hablo sólo de su función de empleado, o de miembro de un sindicato, o de elector, hablo también de sus funciones vitales. La expresión, bastante terrible en el fondo, de empleo del tiempo,  encuentra aquí su cabal utilización. Tantas horas se consagran a tales funciones. También el sueño es una función que hay que cumplir para poder cumplir con las otras funciones. Lo mismo sucede con el ocio, con el descanso. Concebimos perfectamente que un higienista llegue a declarar que un hombre necesita divertirse tantas horas por semana. Se trata de una función orgánico-psíquica que debe tomarse tan en cuenta, supongo, como las funciones sexuales, por ejemplo. Inútil insistir, basta con este esbozo” (pp. 13-14).

Más adelante, en el mismo texto,  agrega el filósofo francés que la clínica o el hospital no puede entonces sino  concebirse como casa de control y como taller de reparación, y cuando llega el final de una vida  o  llega la jubilación del trabajo que sólo se concebía y se vivirá como una función, se entienden las cosas  (en el mundo “funcionalizado”)  fácilmente y sin sentimentalismos: desde una perspectiva objetiva y funcional, como algo fuera de uso, que ha caído en lo inutilizable, como desperdicio puro (p. 13). Lamentablemente, no hay una descripción más precisa  o una imagen mejor de la errónea manera de entender y vivir nuestra vida y nuestra muerte, nuestro ser y nuestro quehacer que la que muestra el pensador de El misterio del ser.

Pero si el tiempo ha corrido rápidamente (y en cambio es lenta y torpe nuestra manera de entenderlo) y el mundo de la necesidad se nos ha venido encima prontamente, con violencia, haciendo más próximo el ocaso de las alternativas (cf. El porvenir de la filosofía de Nicol), ¿acaso tenemos razones para creer que ahora, en el siglo XXI, entenderemos mejor lo que es el trabajo y de qué modo marchan juntos el ser y el quehacer?

El trabajo de las hormigas o el de las abejas se ha vuelto una referencia obligada para narradores y para ciertos administradores del trabajo.  Laborioso, ordenados y disciplinados estos animales, pueden dar una buena idea para la organización y  el orden en la ejecución de las tareas. Pero no debe confundirse ninguna especie animal con la comunidad humana, pues aunque  las antropomorfizaciones sean útiles para la enseñanza de escolares o para los programas de televisión, se tratada de dos cosas enteramente distintas, tan inconfundibles entre sí como la noche y el día, como lo blanco y lo negro; técnicamente hablando, en términos ontológicos, se trata de dos géneros distintos. El salto de uno a otro, desde la Antigüedad sido duramente criticada. La pobreza de nuestro conocimiento del mundo animal no debe confundir aún más nuestros también escasos conocimientos acerca de nosotros mismos. Podemos conceder  que ellos tienen que ganarse la vida, con las tareas que llevan a cabo para lograr su subsistencia. Se ganan la vida, pero sin conciencia de ello. Y entonces, ya no se la ganan propiamente: es no saben  ni sabrán nunca que la tienen,  y que un día van a perderla.  Adviértase que basta con este hecho para que nos demos cuenta de que ahí donde hay algo que es más bien alguien, éste sabe que va a morir, y entonces todo cambia (pues aparece bruscamente la diferencia a que nos referíamos),  y a ese alguien  impone entonces obligadamente la necesidad del sentido de la vida, y con esta necesidad otra, la de hacer algo  durante la vida,  mientras llega el momento de perderla. 

¿Y qué es lo que hacemos para que tenga sentido la vida con su componente esencial (el de la muerte)? Nos ponemos a hacer algo importante (no tanto por lo que se hace, decíamos, sino por el modo en que se hace). Ahora bien, a esto le llamamos trabajo. Los animales tienen que ganarse la vida mediante reacciones (no por medio de acciones, como nosotros), para que sea posible su subsistencia; nosotros también tenemos que hacerlo, pero por una composición ontológica (por lo que se refiere a la forma de ser) peculiarísima,  única, tenemos que ganar dos cosas al mismo tiempo: lo de la subsistencia y lo de la existencia, nuestro propio ser. Esto, debe admitirse sin más, cuesta trabajo, da trabajo. 

No recuerdo desde qué momento de mi temprana infancia mi madre solía decir: Trabaja joven, sin cesar trabaja, /que la frente honrada que en sudor se moja/ nunca jamás frente a otra frente se sonroja / ni se rinde servil a quien la ultraja1.  Y más que averiguar de dónde sacaba estos versos, se impone  investigar qué significan. En épocas de mayor cualificación vital, había entre el hecho de trabajar y el de  no hacer nada (que conectaba directamente con un, por ahora extraño, no  ser nadie, sino un cualquiera), una distinción importante.  Era  grave ser alguien sin oficio ni beneficio, porque esto quería decir que se era un don nadie. O sea, que no se era nadie. Y esto es lo que tenemos que advertir: que  van juntas las dos ideas: la de ser y la del hacer.  Así como van unidas en general las nociones del ser y del cambio, en el hombre también va una tras otra la del ser y la de hacer. No se puede ser nadie, nada,  hemos dicho por ahí en alguna parte. Es preciso ser alguien. Pues bien: el trabajo es nuestro único  recurso  para salvarnos  de esa forma de inexistencia. En nuestro mundo, más “funcionalizado” que el de los  años treinta que tenía enfrente Marcel, querido maestro,  semejante forma de inexistencia se identifica con otras formas de expulsión de la vida: la  jubilación, la enfermedad, la minusvalía, la miseria y hasta la fealdad. En suma: todo aquello que no funciona.

Constantemente estamos respirando; permanentemente estamos trabajando para ser lo que somos. ¿Se nota? Como en una actuación cuyo libreto exigiera cambios inesperados, que pudieran variar lo que somos en cualquier momento. Pero todo lo que hagamos (y desde luego, también lo que dejemos de hacer) puede ser usado en contra nuestra (contra lo que somos), o a favor (de lo que somos o queremos ser).

¿Qué es trabajar?  Desde luego, no es hacer algo como mera reacción a la necesidad. Sólo el  hombre es el ser de la acción. Él es el único ser vivo que actúa, es decir, que decide qué hacer frente a lo que pasa,  y esto, en relación con lo que ya es, lo que ya ha  sido y lo que quiere llegar a ser.  Cualquier otra acción sin intervención de eso que llamamos libertad no es propiamente acción, sino reacción (como la que los animales realizan frente a los estímulos, como los movimientos  de los á átomos o la moléculas). Trabajar es actuar, pero actuar no es moverse. Todo se mueve. Sólo el hombre es el ser de la praxis.  Únicamente el ser de la acción tiene que satisfacer la necesidad de ser actuando: el ser humano está condenado a satisfacer una necesidad ontológica: la de ser, y  sólo la puede satisfacer trabajando. Es cierto que la vida se paga con la vida, pero en nuestro caso el ser se paga con el quehacer, con el trabajo. Ser y hacer, pues, son dos dimensiones de una misma  capacidad de acción que intentan remediar (día con día), la necesidad de ser que siempre nos acosa. Nuestro ser nos exige ser. Ese intento, sin embargo, es suficiente para poder hablar de la alegría del trabajo, la peculiar satisfacción del trabajo cumplido, que representa una experiencia de todo ser humano.

Lo que tal vez no ayuda en la comprensión del trabajo es la misma  palabra será. Claro que no nos referimos al verbo ser, sino a nuestra propia naturaleza: la de ser lo que somos: seres humanos que tienen la capacidad de ser más y de disminuir su propio ser. El ser, en el hombre, siempre es algo por conseguir, algo que se logra, que se puede obtener, que se renueva y se transforma. Las cosas,  en cambio, el ser lo tienen siempre ya acabado, ya diseñado, ya logrado. No tienen nada que hacer para ser. Lo que nosotros los seres humanos tenemos que hacer para ser, se llama trabajo, y abarca quehaceres y empleos varios (no tiene interés aquí distinguir formas de trabajo manual y de trabajo intelectual, y cosas de este tipo), pero sobre todo implica una forma de ser, una forma de vivir haciendo algo.

Hay necesidades y posibilidades en nuestro ser: podemos ser de un modo o de otro. La silla y el gato, la estrella y el pez sólo tienen una sola forma de ser (que queda fijada por la especie). No pueden escoger su forma de ser, porque sólo cuenta con una sola forma de ser. No pueden decidir, porque ontológicamente hablando (es decir,  por lo que se refiere a su ser mismo) no pueden elegir. Son lo que son. Nada más. Ni menos ni más. Nunca habrá, por ejemplo, un gato que sea menos gato que otro, pero  tampoco puede ser más gato que otro. El hombre es un caso especial, porque puede inventar formas de ser lo que es, transformar su ser (por la educación), ser más, ser menos; puede ser poco hombre, puede ser un gran hombre. Y tanto el incremento como la disminución van vinculadas con el ser y el hacer, con lo que se es, con lo que se hace, con el modo de ser, con el modo en qué se hace lo que se hace (de ahí su carácter necesariamente ético del trabajo).  La tarea nuestra está á bien definida: ¡Conseguir el ser! De eso se trata cuando emprendemos las acciones del trabajo.
           
¿Y qué es hacer?  Inventar algo, lograr un efecto (visible o invisible,  notable por el olfato, la vista, el tacto...).  También el trabajo es una forma de hacer algo. Pero a diferencia de lo que hacemos con las cosas, se trata de un hacer  que nunca consiste sólo en hacer algo con algo, sino principalmente  en  hacer algo con nuestro propio ser.

El desequilibrio actual entre necesidad y libertad, tal como lo concepto Nicol en El porvenir de la filosofía, es grave porque borra la diferencia entre hacer (simplemente hacer cosas), y trabajar, porque todo queda determinado bajo una sola decisión que ya no es la de nadie, sino la de la razón de fuerza mayoría. El trabajo, en cambio,  aunque necesario, requiere de la libertad, y la expresa. 

Las cosas se hacen para alcanzar ganancias, para lograr efectos.  El trabajo es una forma especial de  hacer algo, que consiste simplemente  en hacerse al hacer las cosas, por un quehacer auténtico: sencillo o sofisticado, abriendo surcos en el campo o escribiendo tratados de bioquímica,  vendiendo fruta en una puesto de mercado, dialogando con Dios en las oraciones, creyendo, construyendo, pensando, estando  disponibles...

 

Trabajar es hacer-se, construir el propio ser. Y entonces qué significa, por ejemplo, una frase como esta: ¿es tan malo el trabajo, que pagan por hacerlo? Sólo significa que hemos vivido de muy diversos modos las formas de acción mediante las cuales nos hemos ganado la vida. En contraste con un paraíso en el que no hay nada que hacer, resulta un castigo, una maldición; en una situación política de totalitarismo y arbitrariedad extrema,  se vive el quehacer como trabajo forzado, como tortura, como una pesadilla sin fin. En un mundo centrado en la noción de función significa  que si ya no se puede hacer lo que se hacia, se nos impone la jubilación, que en esas condiciones vivimos como muerte. 

El empleo busca dinero, el trabajo busca el ser.  Pero no son ni algo equivalente ni algo enteramente distinto.   Una simple contratación para hacer esto o lo otro, no es necesariamente trabajo.   Pero nuestra vida se ha complicado, y en el mundo actual, en el que  creemos que la necesidad tiene la última palabra (sea cierto o no lo sea), el trabajo (como oportunidad para ser lo que queremos ser, lo que necesitamos ser, lo que deseamos ser...) es sólo un empleo, con la indiferencia como signo distintivo, pues da lo mismo que consista en hacer una cosa o en hacer otra, que se haga en un lugar o en otro, en un horario o en otro, con unas personas o con otras... Pero esta indiferencia no tiene que ver con el verdadero trabajo, y nos hace daño. Daña al ser cuya eticidad consiste precisamente en la imposibilidad de ser indiferente. Y lo peor: nos da la falsa impresión de que sí puede vivirse así. Hoy el trabajo se puede hacer  ya sin conexión alguna con la invención  y reinvención del propio ser (que implica el trabajo, en sentido estricto). Parece que ya no tiene nada que ver con  lo que uno mismo se exige vocacionalmente: de acuerdo a la necesidad de ser de un modo y no de otro,  para que valga la pena vivir. No se trabaja para vivir, sino que se vive (en un sentido muy pobre de vida) sólo para trabajar, y se entiende por trabajo sólo la producción de objetos útiles, esos que en el mercado pueden adquirir el carácter de mercancías.

Trabajar es conseguir el pan de cada día. Pero conseguir el pan de cada día no es sencillamente llenar de alimento el estómago. Comer, masticar el pan y beber el vino, no es simplemente nutrirse. Los animales se alimentan (bien o mal, como pueden hacerlo); nosotros, en cambio (hay que insistir)  comemos. Entonces, ganarse el pan de cada día puede consistir únicamente en  obtener dinero (unas monedas,  papeles, plásticos, da lo mismo) para el bolsillo.  Pero  ganarse la vida también es  ganarse el ser.  Sin ganancia ontológica, espiritual, sólo hay subsistencia (nutrición, alimentación, techo y vestido). Y claro está, todo esto es necesario, pero no es suficiente.

La vocación, el llamado (interior y exterior a la vez) a ser de una forma y no de otra, o sea  vivir haciendo bien algo (no importa qué),  que no dañe a nadie ni destruya nada, de un modo y no de otro,  ser de una manera, puede desvanecerse   frente a las exigencias de la vida moderna que nos obliga a renunciar a los caminos vocacionales y las actitudes éticas para obtener a cambio profesiones  (con licencia universitaria o sin ella. con méritos o sin ellos). Pero una vocación es una forma de ser y hacer las cosas que hacemos, por el contrario, una profesión es sólo el dominio o la posesión de un saber, que la sociedad anónima (pero poderosísima), exige a cada uno de nosotros para que pueda hacer cosas útiles (que satisfagan lo que necesitamos naturalmente o  lo que hemos inventado  con los instrumentos de la publicidad y la mercadotecnia).

El oficio, tal vez la  forma de trabajo  más humilde, cuya maestría se alcanza con un maestro,   quien ejerce  una estricta vigilancia ética de nuestro comportamiento, tanto con respecto  al destinatario de nuestros productos como con  la calidad o la  bondad de nuestros quehacer, de nuestros productos (o sea con nuestra decisión, de carácter fundamentalmente ático, más que asunto de habilidades meramente técnicas,  de hacer bien las cosas). Pero los oficios y los trabajos manuales están desapareciendo peligrosamente (por una mala forma de entender nuestro mundo) y también peligrosamente esta siendo sustituido por un quehacer de empleado o trabajador que ya no entiende qué es su trabajo, porque ya no lo siente, porque ya sólo lo puede vivir como algo extraño o ajeno a su propio ser (de un modo parecido a la enajenación de  que hablaba Marx).

La noción de trabajo empieza a perder su significado noble, de dignidad ontológica,  en cualquier forma de esclavismo y de explotación del hombre por el hombre. Por ejemplo, la noción ética de trabajo se echa a perder cuando aparecen los proletarios y los dueños de los medios de producción, los empresarios y los empleados,  y los trabajadores en el sentido sindical vulgar que gira en torno al más pobre concepto de lo que es el trabajo, sin memoria ni idea de la grandeza de los movimientos sindicalistas de la historia.  Por tanto, tal vez no haya algo más urgente para recuperar el sentido existencialmente auténtico del trabajo,  con su carácter fundamentalmente ático, que reconocerlo como única oportunidad de vida, de ser, de existencia verdaderamente humana.

Tanto el profesionista como el operario de un oficio que se transformó en un obrero que no quiere a su trabajo,  pueden ser un hombre de bien, con oficio y beneficio, o al quien que ya no está á entrañablemente (vocacionalmente) conectado con las cosas que hace (levante puentes o paredes,  cure enfermos, aplique leyes, transmita conocimientos...). La diferencia existente es enorme. La diferencia entre encontrarse frente a alguien que es un médico (con un verdadero compromiso ético ante su enfermo) o alguien que sólo sabe (con títulos y hasta con especialidades) de medicinas y enfermedades,  de un modo evidente, es  bien grande. Estar cara a cara frente a un maestro (cuyo compromiso ético con su alumno le impide reducir su quehacer a la mera  transmisión de ideas o información de conocimientos, en sustitución de la modelación,  de la  formación  o transformación para que ya no sea y nunca vuelva a ser como era antes, para que pueda ser mejor), es algo bien distinto a estar frente a alguien que sabe mucho, de cara a un experto en educación, pero  que nunca hizo un genuino voto por la enseñanza. El político sin ethos, el médico sin ethos,  el maestro sin ethos  tienen empleo, es cierto, pero no trabajan. El trabajo, al implicar un profundo compromiso con mi propio ser, me instala espontáneamente en un compromiso ineludible con mis semejantes, o sea con lo que hago  y  con el destinatario de lo que hago (que recibe los daños o los beneficios de mi quehacer). 

Por otro lado, el dinero no debe concebirse como enemigo del trabajo auténtico. Se debe ganar buen dinero, siempre y cuando se hagan bien las cosas. Y de un modo paradójico, sólo se hacen bien las tareas del trabajo cuando no se hacen por el dinero que con él se obtiene.  Lo contrario se manifiesta inmediatamente cuando al quien  toma la decisión de hacer bien las cosas para ganar buen dinero. Las cosas se hacen bien de veras por una necesidad de carácter ético.  Hacer bien lo que se hace es, ante todo,  un compromiso moral con nosotros mismos, con nuestro quehacer, con nuestro gremio, con nuestros semejantes, antes que un medio astuto para obtener más ganancias de las que uno justamente merece por lo que hace.  El dinero, que tanta falta hace para la vida, a veces (paradójicamente) es lo que más la echa a perder, arrebatándole su sentido.

Si precisamente por hacer mal las cosas (cobrando  un poco más de lo justo, porque el cliente no lo nota o porque el mercado o las autoridades lo permiten), haciendo lo que se hace de modo que no dure lo que debe durar, que no sirva como debe servir,  que la cosa  pronto tenga que ser sustituida  por un producto por un nuevo (para  conservar permanentemente la posibilidad de las ventas, de la  obtención de  ganancias), no nos alcanza (ni nos alcanzará á nunca) lo que ganamos. En suma: el llamado problema económico de nuestras crisis actuales,  individuales o colectivas,  se revela  como un problema  de carácter ético,  no de naturaleza económica. O al revés: no es un problema económico,  sino  moral.

Pero es preciso decidir si vivimos todavía en un mundo en el que se puede decidir  tanto hacer bien las cosas como hacerlas mal,  o existimos ya en uno en el que ya no se puede actuar de otro modo. En otras palabras: hay que decidir si todavía podemos decidir la maldad  (robar, engañar, traicionar, chapucear, defraudar, utilizar, manipular...), o ahora todo esto es necesario (por la dura necesidad), para poder subsistir.  Si todavía estuviéramos en condiciones de optar por una vida que valga la pena vivir, aún es tiempo de trabajar genuinamente, con la alegría de la vida, con el amor por el trabajo (sin que con eso desaparezcan espontáneamente nuestras tristezas y nuestras melancolías que son parte del costo de la vida).  La necesidad no es tan poderosa por sí misma como parece, todo depende de que entre en juego o no el otro componente de nuestra existencia que llamamos libertad.  El trabajo es una respuesta libre a la necesidad de comer y de ser. Podemos entonces vivir para trabajar (no trabajar para vivir), y en este sentido  y trabajar para ser. Si el mal o la maldad es el único camino que deja abierto el logro de la subsistencia, no hay manera de pensar de qué modo la vida nos exigirá á un cambio para que ella misma pueda continuar ofreciéndonos su donación generosa de vida.

A veces nos quedamos solos, perdemos a un ser amado, a nuestros seres queridos, a quienes fueron nuestros amigos, y sin embargo, nuestro trabajo está  ahí, con nosotros, permanentemente,  como nuestra única compañía. En  una relación profunda, leal y sincera, como la de quien no cambia nunca; y nos mantiene en una vinculación importante con la vida cuando parece que ya nada nos sostiene en relación con ella.  Este aspecto de la cuestión muestra con claridad la identificación que hay entre nuestro ser y nuestro quehacer más propio que denominamos trabajo, nuestro trabajo. Esto que queda nombrado así, como nuestro trabajo (no como cosas que a veces hacemos y a veces no, como lo que en ocasiones hacemos bien o frecuentemente hacemos a medias), no  identifica con el adjetivo posesivo nuestro una mera posesión de algo, sino algo de mayor significado y de profundidad mayor: lo propio que es, respecto a nuestro propio ser,  nuestro trabajo.

Si dudáramos en serio por el sentido que tiene trabajar, sin darnos cuenta estaríamos  tapando con la sombra de nuestra propia duda el sentido de nuestra propia vida. Esto no debe dejarse de ver como algo extraño. Pero el trabajo, como el amor,  nos impide jubilarnos de la vida, de nuestra vida (sea cual fuere el sentido que de ella hubiéramos alcanzado a vislumbrar). Si logramos darnos cuenta de que en el espantoso mundo en que quedamos reducidos a un conjunto de funciones es sólo una caricatura trágica de lo que verdaderamente somos y de lo que realmente significa nuestro trabajo (aunque ambas cosas no estén aun enteramente claras para nosotros mismos e incluso nunca lleguen a estarlo),  basta para advertir que la grandeza del ser humano impide que su trabajo sea una  simple integración al mundo de lo útil y que su jubilación sea una caída en lo inutilizable.  En sentido estricto, la jubilación es algo imposible,  si el trabajo nunca queda reducido a un empleo, un puesto o una función. Esto sí: el trabajo, por la misteriosa unidad entre el ser y el quehacer propia de nuestra propia existencia, es el conjunto de acciones o actividades (sencillas o complejas, modestas o de primera importancia), tan íntimamente emparentadas con lo que somos, que a través de él nos jugamos la posibilidad o la imposibilidad de vivir una vida que valga  la pena vivir.

Referencias bibliográficas:

Brillat-Savarin, Jean Anthelme. Fisiología del gusto o meditaciones de gastronomía trascendente,  1825.
Cassirer, Ernesto. Antropología filosófica. Introducción a una filosofía de la cultura, 1944.
Freud, Sigmund. El porvenir de una ilusión, 1927.
—, Más allá del principio del placer, 1920.
Marcel, Gabriel. Posición y aproximaciones concretas al misterio ontológico, 1933.
—, El misterio del ser, 1951.
Marx, Carlos, Manuscritos de 1844.
—, El capital, 1867/1895. 
Nicol, Eduardo. Metafísica de la expresión, 1957.
—, El porvenir de la filosofía, 1972.
Ortega y Gasset, José. Unas lecciones de metafísica, 1966 (curso de 1933/33).
Platón, El banquete (o Simposio), s. IV, a. de C.
Schopenhauer, Arturo. Metafísica del amor sexual, 1844.

 

Notas y referencias

1 Poema del poeta venezolano Elías Calixto Pompa (1837-1887):
Trabaja, joven, sin cesar trabaja:
la frente honrada que en sudor se moja,
jamás ante otra frente se sonroja,
ni se rinde servil a quien la ultraja.
Tarde la nieve de los años cuaja
sobre quien lejos la indolencia arroja;
su cuerpo al roble por lo fuerte, enoja;
su alma del mundo al lodazal no baja.
El pan que da el trabajo es más sabroso
que la escondida miel que con empeño
liba la abeja en el rosal frondoso.
Si comes ese pan serás tu dueño,
mas si del ocio ruedas al abismo
todo serlo podrás, menos tú mismo.

 


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