Humanismo, técnica y tecnología
Tercera y última parte

juan manuel silva camarena

Contaduría y administración, División de Investigación de la Facultad de Contaduría y Administración,
 Universidad Nacional Autónoma de México,  núm. 199 (2000), 19-54.

 

 

Recapitulación

Casi cualquier persona entiende lo que quiere decir cuando se habla de humanismo, de técnica o de tecnología; y sin embargo, se trata de palabras que ocultan, casi con la fuerza con la que se guarda un secreto, la realidad a la que se refieren. No podemos ahora tratar el asunto histórico-metafísico relacionado con este doble significado de las palabras, que lejos de resolverse con la ayuda de algún buen diccionario, se requiere, en quien de veras quiere comprender, una actitud que comienza por admitir que la facilidad con la que el sentido común maneja esas nociones no se origina en un verdadero conocimiento de las cosas sino en una posición práctica en el mundo que, a diferencia de la ingenuidad propia del que desea saber y quiere preguntar, se desenvuelve con una seguridad que no experimenta nunca dudas o perplejidades. Esta especie de soberbia, desde luego, no consiste en esa valoración excesiva de sí mismo que suele marchar junto a un menosprecio de los demás. No es nada más ni nada menos que una manera tan natural de ver las cosas que efectivamente parece “la más natural” de todas. Lo que hemos entrevisto ya en la primera y la segunda partes, ahora lo veremos más claramente: cuando se habla de humanismo, técnica y tecnología se habla precisamente de actitudes ante el mundo, de lo interesado y lo desinteresado, de lo teórico y lo práctico, de lo útil y lo inútil.

La investigación filosófica, por el contrario, sospecha de cualquier comprensión fácil del mundo, y cuando todo parece estar completamente aclarado, ella termina por encontrar algo que, como la acción del aguafiestas, tiene que desanimar a quien creía tener en su poder el conocimiento adecuado y suficientemente verdadero. Ésta es, por cierto, una de las razones que en extremo molesta o cuando menos extraña al “común de los mortales”, justo cuando éstos notan que los pensadores, después de unas largas reflexiones, sólo suelen ofrecer al lector una de dos posibilidades: o bien no se llega a ninguna conclusión práctica (y entonces hay quien en su desesperación, como en un desahogo personal, en su necesidad de asirse a algo, apela al uso de una vulgar metáfora que utiliza la idea de que en todo caso, sea como fuere, habría que “aterrizar” la idea, en el sentido preciso en el que una aeronave toma contacto con la tierra después de haber llevado a cabo algún vuelo, no importa si a grandes alturas o tan al ras del suelo que prácticamente se caminaba sobre él); o bien, lo que se halla al final es más bien una pregunta, la formulación de una incertidumbre, y no la respuesta que legítimamente espera quien que se acerca “al que sabe”.

Nosotros, sin proponérnoslo, podríamos acercarnos a un desenlace parecido, después de meditar sobre la relación que existe entre lo que somos y eso que llamamos técnica y tecnología. En la primera parte de nuestra indagación partimos de una crítica al concepto de humanismo que aparece en la Enciclopedia Británica1, por no proporcionar una idea “clara y distinta” del concepto de humanismo, al presentarlo como mera exaltación del hombre, su religiosidad, su libertad y su dominio de la naturaleza; y sobre todo, al identificarlo, erneamente, con la idea del “humanismo” sofista que, como tal, considera al hombre como “la medida de todas las cosas, de las que son en cuanto que son y de las que no son en cuanto que no son” (según la famosa expresión de Protágoras que desde la Antigüedad ha llegado hasta nuestros días, gracias a los Diálogos de Platón).

En relación con el mismo texto de la enciclopedia, expusimos una crítica a la supuesta diferencia entre ciencias y humanidades; y aunque brevemente, pusimos especial énfasis en el hecho de que el humanismo es fundamentalmente una forma de ser hombre2y no sólo un conjunto de ideas o doctrinas (acertadas o erróneas) acerca del ser humano (idea en la que volveremos a insistir en esta última parte). Pero sin duda alguna lo que mantiene en tensión el ritmo de nuestras reflexiones es la preocupación de que por detrás de todo el escenario plausible de la técnica y la tecnología, de sus inventos y sus innovaciones (¿quién puede decir algo en contra de lo bueno que hay en todo eso?) existe una conexión directa entre todas estas cosas y la deshumanización actual del ser humano. Paradójicamente, si dicha deshumanización o desavenencia de la naturaleza humana no se advierte, la propia inadvertencia es una ceguera espiritual que debe interpretarse ya como un síntoma del mismo mal.

Por tanto, es menester emprender una investigación de las razones por las cuales nuestros mejores instrumentos para la subsistencia3 como la técnica y la tecnología, aparecen cada vez más como los “enemigos” de la existencia, en una extraña ''vinculación” de confusa rivalidad (hasta ahora no suficientemente aclarada) frente a cualquier forma de auténtico humanismo.

La segunda parte de nuestro ensayo4 no pierde de vista esa sospecha de una relación directa entre deshumanización, técnica y tecnología. Sostuvimos que lo que llamamos “el problema de la técnica” no aparece en conexión visible con la definición común y corriente de esta palabra, y tampoco en una definición más elaborada de la misma. También dijimos que la filosofía, en cuanto teoría general del hombre, y por tanto, como teoría de la praxis, tiene que ser al mismo tiempo teoría de la acción técnica.

Por otro lado, revisamos dos definiciones de la técnica contenidas en dos conocidos diccionarios de filosofía, el de José Ferrater Mora (1912-1991) y el de Nicola Abbagnano (1901-1990). El primero, sin contar con una noción suficientemente clara de la técnica, lleva a cabo una vaga defensa de ella, sin abordar la cuestión del problema de la técnica (en relación con el destino del hombre); y el segundo, quien justifica la técnica sencillamente con la idea de que el hombre es el más débil de los animales, aunque sí reconoce dicho problema, propone lo que nos parece una muy débil o incierta vía de solución. Finalmente examinamos el planteamiento clásico de la técnica, el de Oswald Spengler (18801936), como ''táctica de la vida misma”, quien supone que el ser humano es, por una parte, un “poderoso animal de rapiña”, y por otra, un ser condenado, por desgaste interno, a la decadencia. No puede uno evitar asociar este escrito del historiador Spengler (El hombre y la técnica, 1931), con el pan romanticismo vitalista expresado en las palabras de Theodoro Lessing (18721933): el hombre no es sino “un simio fiero que paulatinamente se ha enfermado de megalomanía debido a lo que él mismo ha llamado ‘espíritu’ ”5. Para este pensador de Hanover tanto la teoría como la acción violenta que transforma lo real dan forma a la peculiaridad del hombre de Occidente. En todo caso, dos años después del libro de Spengler, en 1933, Ortega y Gasset formuló un vaticinio que ha resultado verdadero: “Uno de los temas que en los próximos años se va a debatir con mayor brío es el del sentido, ventajas, daños y límites de la técnica”6.

Sea, pues, que E. M. Cioran (1911-1995) quiera hoy ratificar la spengleriana idea de la decadencia de hombre, o que Josu Landa (1953) nos proponga la decadencia del concepto mismo de decadencia7, es preciso aclarar más lo que sucede, para vislumbrar siquiera lo que nos puede llegar a pasar. Como único recurso digno, a nuestra propia altura, para el reconocimiento de lo que nos podría reservar un futuro (quizá más incierto que nunca) muy próximo, estamos seguros de que la meditación filosófica de la técnica y la tecnología, en defensa de la lucidez, no debe ser atajada en nombre de ningún optimismo ni pesimismo extremos, de algún cinismo desvergonzado o apocamiento apocalíptico. La investigación tiene que continuar aunque sea a contracorriente, ya que de lo que logremos aclarar del sentido del humanismo, la técnica y la tecnología puede depender hoy algo decisivo para nuestro propio destino.

 

I
L
as ideas recientes

La tercera y última parte de nuestro ensayo (esperamos que con la tenacidad necesaria para no desprenderse de la inquietud que tiene puesta la mirada en la relación entre lo que somos y lo que hacemos con nosotros mismos bajo el nombre de técnica y tecnología) continúa con una relectura de José Ortega y Gasset (18831955), quien mantiene la idea de que mientras seamos un proyecto de ser, que requiere de las condiciones del mundo para realizarse, la técnica es esencial tanto para aprovechar las facilidades como para vencer las dificultades que el propio mundo nos opone; por un lado, facilitando, y por el otro, dificultando dicha realizacn de nosotros mismos. Luego, en un tratamiento más complejo del mismo asunto, trataremos de entender la tesis de Martín Heidegger (1889-1976), según la cual el peligro no es la técnica (pues “no hay ningún demonio de la técnica”), sino el misterio de su esencia, en cuanto ésta es “un destino del desocultar”. Y finalmente, en los términos de Eduardo Nicol (1907-1990), veremos que la técnica, por proceder de la necesidad y no de la libertad, no es una vocación humana, y que el peligro (coincidiendo con Heidegger en que lo hay) no está en la técnica o en la tecnología, sino en el cambio de los fundamentos vitales de la ciencia, que provoca que a ella se le exija ahora que opere, en lugar de buscar y descubrir la verdad. Por otro lado, a la tecnología se le aplaude que opere, “pero se le exige que proceda como la ciencia, aceptando que sus fines y sus medios son distintos a los de la investigación científica”8.

Pero si la ciencia no es verdadero saber de la realidad, ¿acaso puede ofrecer utilidad alguna? ¿Y si se concentra sólo en las utilidades, le queda aún fuerza vocacional para la búsqueda desinteresada de la verdad? En un tiempo hubo quien pensaba que el materialismo marxista era verdadero porque servía al proletariado (y que era ingenuo pensar que sirviera al proletariado porque fuese verdadero). ¿Ahora hay quien sin recato intelectual de ningún género pueda asegurar que los conocimientos de la técnica y la tecnología son útiles, mientras favorezcan la eficiencia en lo que se quiere alcanzar, aunque ellos no fueran verdaderos? Pero ¿podemos hablar con rigor de “conocimientos científicos” en relación con la investigación y los procesos de la tecnología? En situaciones como estas es imposible dejar de pensar que en el asunto, como se dice, “hay gato encerrado”. En todo caso, por caminos insospechados, el mundo abstracto de la física queda “misteriosamente” conectado con el mundo cotidiano de la tecnología. Al parecer, el mundo “abstracto” de la ciencia parece alejarse demasiado de la cosa real, mientras que el mundo “concreto” de la técnica se acerca a ella en exceso. En ese acercamiento y ese alejamiento (no suficientemente explicado o aclarado) se pone en juego nuestra relación real con la realidad, y de este modo, o bien se conjura el peligro, o bien se lo provoca. Y así, de un modo espontáneo, se abre el camino para formular una interrogación llena de desasosiego o desazón desde cualquier punto de vista: ¿qué es lo que todavía está en nuestras manos?

 

II
L
a visión técnica del mundo

José Ortega y Gasset escribió un ensayo no muy comentado con el título de “Ensimismamiento y alteración”. En él dice este filósofo español que los hombres suelen estar siempre absorbidos por las impresiones externas, incapaces de concentrarse en sí mismos, mientras que el más primitivo, “instantáneo y tosco” ensimismamiento, es lo que separa radicalmente la vida humana de la vida animal9. Según el maestro de la Escuela de Madrid, el ser humano vive cíclicamente en el mundo alterado por lo de afuera; luego cae en un ensimismamiento (vita contemplativa de los romanos, theoretikós bíos, de los griegos), y finalmente vuelve a sumergirse en el mundo para actuar (vita activa, praxis). De este modo se produce una interdependencia: “no vivimos para pensar, sino al revés, pensamos para lograr pervivir?10 Y como se nota de inmediato, esta decisión (teórica y vital) no puede tomarse con la misma facilidad con la que se formula. Y para advertirlo se puede establecer una analogía con algo de menor importe vital, discutido por la psicología del comienzo del siglo XX: ¿temblamos porque tenemos miedo, o tenemos miedo porque temblamos? En estas formulaciones, por lo general, se pone en juego una relación de causa y efecto no del todo bien entendida.

En este punto, nuestro juicio nos aconseja ver en este pasaje de Ortega la convicción, ya iniciada más o menos claramente en Descartes y Bacon (por distintas vías, y con diferente talento), al comienzo de la Edad Moderna11: con la luz del conocimiento, esencialmente el de la ciencia experimental, se alcanzaría por fin un gran bienestar para la humanidad,  mediante la verdadera utilidad del saber. Dicho sea de paso, el bienestar que se puede alcanzar en esta vida, no tiene tanto que ver con las comodidades y las facilidades para la subsistencia, sino también y especialmente con la felicidad (socráticamente: para vivir bien, y no tanto para evitar la muerte12), que es cosa relacionada con la existencia, y que cuesta trabajo conseguirla porque la vida es difícil13.

Pero ¿cuál es esta “verdadera utilidad” de la ciencia? Ésta es la cuestión. Porque la ciencia, desde que nace en Grecia, es algo inútil (aunque presta al hombre el más grande de los servicios al proporcionarle, primero, un tribunal supremo de apelación a la verdad, y luego, al producir, no cosas, sino seres humanos14). Hay, desde luego, otra idea de su utilidad; por ejemplo, la sostenida ―¿ingenuamente?― por los promotores de la idea del progreso positivista (“saber, para prever; prever, para actuar”); o la de Marx, que al hallar la verdad de los fenómenos sociales vinculada a las relaciones económicas entre los hombres, plantea muy enérgicamente la idea de que se trata de transformar el mundo, no ―nada más― de conocerlo o interpretarlo15.

Ortega considera que la vida se puede vivir si utilizamos todo en nuestra circunstancia (pues según él sólo soy yo y mi circunstancia, ¿no es cierto?), sin el recurso del conocimiento, y usando a la ciencia o la metafísica únicamente como un recurso de “orientación”. El saber sólo sirve para conocer “¿qué es?” eso con lo que yo ya cuento en mi vida o en mi circunstancia. ¿Y el ser de las cosas?

“¿Qué género de hacer es el pensar sobre una cosa?, o sea, ¿qué hacemos con ella cuando pensamos en ella? No vacilaríamos en responder: cuando pensamos sobre una cosa lo que hacemos es ocuparnos en averiguar lo que es, en descubrir su ser. Ortega cree que esto implica que la cosa, tal y como ella está en mi vida, antes de pensar sobre ella no manifiesta su ser o lo que es igual, está en mi vida, actúa en ella, pero no tiene ser16.

Dicho de otro modo: hay una diferencia (que él empieza a marcar con la distinción de “contar con” y “reparar en”) entre la vida y el saber, saber del ser, que no sirve para la vida misma. “Las cosas, cuando faltan, empiezan a tener un ser. Por lo visto, el ser es lo que falta en nuestra vida, el enorme hueco o vacío de nuestra vida que el pensamiento, en su esfuerzo incesante, se afana en llenar”17. Así nace, a nuestro juicio,  una peligrosa diferenciación: lo que puedo usar, en mi circunstancia, no me exige que sepa cuál es su ser, y por eso no necesito del conocimiento, sino solamente de cierta habilidad para su utilización: “Pero y aquí viene la tremebunda paradoja, pero si esta luz que está ahí es algo distinto de su ser, quiere decirse que las cosas no tienen 'ser', mientras yo no me pregunto por él y hago funcionar mi pensamiento”18. La separación entre vida y pensamiento se ve clara en Ortega: “Pero como pensar en ellas (las cosas) según sabemos es sólo una de las innumerables cosas que puedo hacer con ellas resultará que en todo el resto de mi hacer, que en todo el resto de mi relación vital con las cosas éstas no tienen ser19. He aquí un afán parecido al de Nietzsche (aunque mirado de cerca sea muy distinto): el de querer ver el mundo con la “óptica de la vida”20, y el intento, quizá, de proporcionar una solución al conflicto planteado por Unamuno:

“La trágica historia del pensamiento humano no es sino la de una lucha entre la razón y la vida, aquella empeñada en racionalizar a ésta haciéndola que se resigne a lo inevitable, a la mortalidad; y ésta, la vida, empeñada en vitalizar la razón obligándola a que sirva de apoyo a sus anhelos vitales”)21.

En un aspecto peculiar de esta lucha, se trata, entonces, de lo que la técnica favorece: vivir y sobrevivir, que pudo haber promovido en Ortega la idea de una razón en armonía con la vida, o sea una razón vital.

Pero todavía en nuestros días, dentro de nuestra propia existencia, y seguramente sin poder ver claramente de qué modo se acomoda nuestra vida a esto, mas barruntando que algo no embona bien, vivimos constantemente dentro de una oscilación entre conocimientos interesados (útiles) y saberes desinteresados (inútiles): por la subsistencia y por la existencia.

Tal vez Ortega y Gasset fue el filósofo que en el siglo xx ha gastado más tinta en escribir sobre la idea de la vida humana22. Vitalismo, a menudo, es sinónimo de historicismo o de perspectivismo orteguiano. Se sabe que fue muy fuerte el impacto que en 1933 produce en Ortega el descubrimiento del pensador alemán Guillermo Dilthey (1833-1911), el teórico de la crítica de la razón histórica23. Sin embargo, para el profesor de Madrid, si se trata de la comprensión del problema de la vida, es más fértil su idea de “razón vital” que la de la “razón histórica”24 del profesor de Berlín.

Precisamente en ese año de 1933, cuando Heidegger ejerce el cargo de rector en la universidad alemana, Ortega y Gasset imparte un curso en la Universidad de Verano de Santander titulado precisamente “Meditación de la técnica”. Él ya había comprendido la idea de Dilthey de que el conocimiento del hombre sólo puede proporcionarlo la historia, y en una frase ya muy conocida afirmó que el hombre no tiene naturaleza, sino historia (en Historia como sistema25), y esta historia la vive el hombre adaptando la naturaleza y sus necesidades a su afán, que no es sólo el de vivir, sino el de vivir bien, en la “adaptación del medio al sujeto”, y no al revés.

¿Pero cómo se lleva a cabo la historia del hombre, según el autor de la “Meditación de la técnica”? Ciertamente como lo hemos mencionado: en un constante movimiento de alteración y ensimismamiento, como si dijéramos de afuera hacia adentro, y de adentro hacia afuera. ¿Y para qué? Para ser lo que todavía no se es, en los términos de un mero proyecto.

Con esta idea del proyecto del propio ser, se vincula uno rápidamente con la discusión de Jean-Paul Sartre (1905-1980), el autor de El ser y la nada (1943), quien insistió en la preminencia de la existencia sobre la esencia en su famosa conferencia “¿El existencialismo es un humanismo?”26 (de 1946), que más adelante mencionaremos en relación con la también muy conocida y comentada Carta sobre el humanismo27(1947)de Heidegger. En unos pasajes relacionados con esta idea, Sartre expone lo que considera una ''visión técnica del mundo”:

“Consideremos [dice él] un objeto fabricado, por ejemplo un libro o un cortapapel. Este objeto ha sido fabricado por un artesano que se ha inspirado en un concepto; se ha referido al concepto de cortapapel, e igualmente a una técnica de producción previa que forma parte del concepto, y que en el fondo es una receta28. Así el cortapapel es a la vez un objeto que se produce de cierta manera y que, por otra parte, tiene una utilidad definida, y no se puede suponer un hombre que produjera un cortapapel sin saber para qué va a servir ese objeto29 Diríamos entonces que en el caso del cortapapel, la esencia es decir, el conjunto de recetas y de cualidades que permiten producirlo y definir lo precede a la existencia, y así está determinada la presencia frente a mí, de tal o cual cortapapel, de tal o cual libro. Tenemos aquí, pues, una visión técnica del mundo30, en la cual se puede decir que la producción precede a la existencia31.

El pensador francés aclara lo siguiente:

“El existencialismo ateo (no el cristiano32) es más coherente. Declara que si Dios no existe, hay por lo menos un ser en el que la existencia precede a la esencia, un ser que existe antes de poder ser definido por ningún concepto, y que este ser es el hombre, o como dice Heidegger, la realidad humana. ¿Qué significa aquí que la existencia precede a la esencia? Significa que el hombre empieza por existir, se encuentra, surge en el mundo, y que después se define. El hombre, tal como lo concibe el existencialista, si no es definible, es porque comienza por no ser nada. Sólo será después, y será tal como se haya hecho. Así, pues, no hay naturaleza humana, porque no hay Dios para concebirla. El hombre es el único que no sólo es tal como él se concibe, sino tal como él se quiere, y como se concibe después de la existencia, como se quiere después de este impulso hacia la existencia, el hombre es otra cosa que lo que él se hace33.

Este existencialismo, supone el filósofo francés, es un humanismo porque no hay nada más que el hombre para decidir su esencia, su esencia iría nada más humana.

 

III
La técnica al servicio del bienestar humano

Veamos las ideas más interesantes de la meditación de Ortega. Después de una “primera escaramuza con el tema”, Ortega concluye su idea básica de que la técnica es la anulación de la necesidad34:

“La técnica es la reforma de la naturaleza, de esa naturaleza que nos hace necesitados y menesterosos, reforma en el sentido tal de que las necesidades quedan a ser posible (sic) anuladas por dejar de ser problema su satisfacción”35. Si la naturaleza nos diera lo que nos falta (es decir si nos proporcionara lo necesario para enfrentar el frío, el calor, el hambre...), la técnica sería innecesaria: “pero eso hace la técnica, precisamente eso: ponernos el calor junto a la sensación de frío y anular prácticamente ésta en cuanto necesidad, menesterosidad, negación, problema y angustia”36.

En la parte II queda clara esta concepción: el animal es “atécnico”, “La técnica es lo contrario de la adaptación del sujeto al medio, puesto que es la adaptación del medio al sujeto '87 . Pero el hombre, dice Ortega, no tiene deseo alguno de estar en el mundo. “En lo que tiene empeño es en estar bien” (y todo lo demás es necesidad en la medida que hace posible el bienestar; por eso, paradójicamente, sólo lo superfluo es necesario). El buen vivir, o bienestar es un termino móvil, ilimitadamente variable, por esta razón la técnica está en constante mutación, en tanto que repertorio de actos provocados, suscitados por o inspirados en las necesidades.

En la parte 111: la técnica es el esfuerzo para ahorrarse el esfuerzo, lo que hacemos para evitar los quehaceres que la circunstancia nos impone.

En la parte IV: Las respuestas a la pregunta por la técnica son superficiales, igual que todas las respuestas que tienen que ver con lo humano en el hombre. “Mientras sigamos, al hablar de asuntos que nos afectan, dando por supuesto que sabemos bien qué es lo humano, sólo lograremos dejarnos siempre la verdadera cuestión a nuestra espalda. Y esto acontece con la técnica.” Nuestra interrogación debe ser enteramente radical: “¿Cómo es que en el universo se da esa cosa tan extraña, ese hecho absoluto que es la técnica, el hacer técnica del hombre?”. Sencillamente porque no coincide el ser del hombre con el ser de la naturaleza o del mundo.

En la parte V: La vida es fabricación de sí misma. El hombre tiene que hacerse a sí mismo, autofabricarse. Esto es lo primero. La vida no es como se ha creído durante tantos siglos: contemplación, pensamiento, teoría, sino producción, fabricación, “Y sólo porque éstas lo exigen; por lo tanto, después, y no antes, es pensamiento, teoría y ciencia. Vivir... hallar los medios para realizar el programa que se es”.

En la parte VI. En forma abstracta, y resumiendo lo anterior, Ortega señala lo siguiente: “En las lecciones anteriores he procurado sugerir cuáles son los supuestos que tienen que darse en el universo para que en él aparezca eso que llamamos técnica. Dicho en otra forma, la técnica implica todo eso que hemos enunciado: que hay un ente cuyo ser consiste, por lo pronto, en lo que aún no es, en un mero proyecto, pretensión o programa de ser; que, por tanto, ese ente tiene que afanarse en la realización de sí mismo. No puede lograrla sino con elementos reales; como el artista no puede realizar la estatua imaginada si no tiene una materia sólida en qué plasmarla. La materia, el elemento real donde y con el cual el hombre puede llegar a ser de hecho, lo que es sólo en proyecto, es el mundo. Éste le ofrece la posibilidad de existir y, a la par, grandes dificultades para ello. En tal disposición casi ingenieril aprovechar las facilidades que el mundo ofrece para vencer las dificultades que se oponen a la realidad de nuestro programa. En esta condición radical de nuestra vida es donde prende el hecho de la técnica37.

En la parte VII: Las exigencias técnicas tienen que ver con el tipo de vida que los individuos llevan. Por ejemplo: con la de un gentleman, que trabaja, y las de un hidalgo, que no lo hace. Éste reduce al máximo sus necesidades materiales, y por eso no crea técnicas, vive alojado en la miseria, pero en esas terribles condiciones de existencia sabe buscar para sí mismo una solución digna.

En la parte VIII. La vida es realización de un ser extra natural, que determina la cuantía o la dirección de la técnica. “La inteligencia técnica es una capacidad, pero la técnica es el ejercicio efectivo de la capacidad”. El hombre, quiéralo o no, tiene que ser técnico, independientemente de sus aptitudes. La inteligencia necesita una dirección. Una imaginación, no técnica, sino creadora de proyectos vitales, constituye la capacidad técnica.

Parte IX. La técnica evoluciona según la idea que el hombre ha tenido de ella. Los estadios de la evolución de la técnica son éstos: 1) la técnica del azar, 2) la del artesano y 3) la del técnico. En la parte X describe Ortega la técnica como artesanía (manipulación, maniobra, oficios, inventa instrumentos, utensilios: como suplemento del hombre), y la técnica del técnico (fabricación, invención de máquinas), se ejercita y se aísla de la idea del hombre que la ejercita, éste ayuda y suplementa a la máquina). La técnica consiste en dos cosas: una, en la invención de un plan de actividad, de un método, de un procedimiento; y otra, en la ejecución de ese plan. Aquélla es en estricto sentido la técnica, ésta es sólo la operación y el obrar”.

 

IV
A
bundancia técnica y humanidad mermada

Finalmente Ortega nos menciona la mezcla de una situación trágico cómica, que describe con un ejemplo: lo que sucede cuando en el fondo no lo creemos de veras lo que decimos, después de asegurar alguna extravagancia como la de que se puedan realizar viajes extraterrestres. “Tememos que a lo mejor, en el momento de decir eso, llegase un periódico y nos comunicara que, habiéndose logrado proporcionar a un proyectil una velocidad de salida superior a la fuerza de gravedad, se había colocado un objeto terrestre en las inmediaciones de la Luna38 Es decir; que el hombre está hoy, en su fondo, azorado precisamente por la conciencia de su principal ilimitación39. Y acaso ello contribuye a que no sepa ya quién es40porque al hallarse en principio, capaz de ser todo lo imaginable, ya no sabe qué es lo que efectivamente es (...) la técnica, al aparecer por un lado como capacidad, en principio ilimitada, hace que al hombre, puesto a vivir de fe en la técnica y sólo en ella, se le vacíe la vida. Porque ser técnico y sólo técnico es poder serlo todo y consecuentemente no ser nada determinado41. De pura llena de posibilidades, la técnica es mera forma hueca: corno la lógica más formalista, es incapaz de determinar el contenido de la vida. Por eso, estos años que vivimos, los más intensamente técnicos que ha habido en la historia humana, son de los más vacíos42.

 

 

V
L
a desolada furia de la técnica

Ortega y Gasset impartía su meditación sobre la técnica en la Universidad de Santander, en 1933, mientras Heidegger estaba en la rectoría de la Universidad de Friburgo. Y éste pensaba en ese momento (como lo dijo en la famosa entrevista del semanario alemán Der Spiegel43después de su muerte) que el nacionalsocialismo podía tener éxito en una relación libre con la esencia de la técnica, pero que su pensamiento fue “demasiado indigente para llegar a una relación verdaderamente explícita”. Uno de los periodistas de esta entrevista le preguntó cómo podía hallar concordancia entre conceptos como patria, hogar y técnica planetaria. Y Heidegger respondió: “(... ) Me parece que usted interpreta la técnica de una manera demasiado absoluta. Yo no veo la situación del hombre en el mundo de la ''técnica planetaria” como si él estuviera bajo el influjo de una maldición de la que no pudiera jamás librarse. Yo veo más bien que la tarea del pensar consiste precisamente en ayudar, dentro de sus límites, a que el hombre, en primer lugar, llegue a entrar en una relación suficiente con el ser de la técnica (...)”.

La siguiente pregunta fue formulada de este modo:

Los americanos, por ejemplo, ¿tienen esa relación explícita en nuestros días? Heidegger respondió:

“No la tienen. Están todavía apasionados en un pensamiento que, bajo el nombre de pragmatismo, hace sin duda avanzar las operaciones y las manipulaciones técnicas; pero abre, al mismo tiempo, el camino para una reflexión acerca de eso que es lo propio de la técnica moderna. Hay, mientras tanto, en los Estados Unidos, aquí y allá, intentos para deshacerse del pensamiento pragmático positivista. ¿Y quiénes, entre nosotros, podrían afirmar que un día en Rusia y en China no se despertará, en muy antiguas tradiciones, un 'pensar' que contribuya a que al hombre le sea posible una relación libre con el mundo técnico?”44

En 1934, un año después de las meditaciones de Ortega sobre la técnica, el sociólogo e historiador de la tecnología, Lewis Mumford, publicó su libro Technics and Civilization (Técnica y civilización), en el cual intentó llevar a cabo una aproximación a la técnica que permitiera comprenderla desde la importancia real que según él juega para las diversas culturas humanas, convencido de que “lo útil y lo práctico aún quedaban fuera del reino de lo bueno, lo verdadero y lo bello?”45 Pero quién sabe si la tragedia de nuestro tiempo no consista precisamente en que ahora lo útil y lo práctico ha desplazado a lo verdadero, bueno y justo.

Mumford piensa que si la máquina ha realizado inmensos desplazamientos materiales en nuestro ambiente físico, tales desplazamientos son de menor importancia que sus contribuciones espirituales a nuestra cultura46. La máquina, como producto del ingenio humano, ha determinado nuestra historia humana. “Por más que la técnica descanse en los procedimientos objetivos de las ciencias, no forma un sistema independiente, como el del universo: existe como un elemento de la cultura humana que promueve el bien o el mal. La máquina misma no tiene exigencias ni fines: es el espíritu humano el que las tiene”47. No entender la máquina por completo o sólo rechazarla, no ayuda a lo que es mejor: dominarla: “¿Se puede, en el proceso de cristalización, separar los turbios residuos dejados atrás por nuestras tempranas formas de tecnología? ¿Es posible distinguir y definir las propiedades de una técnica que tiende al servicio de la vida: propiedades que la distinguen moral, social, política y estéticamente de las formas brutas que la precedieron? Intentémoslo. El estudio del surgimiento y del desarrollo de la técnica moderna constituye una base para comprender y reforzar esta valoración de nuevas normas: y esta nueva valoración de la máquina es, quizá, el paso inmediato para dominarla”48.

En todo caso, los filósofos no quieren dominarla, sino comprenderla. Sea por el camino que sea. Sólo por el proyecto de modernidad iniciado en Descartes y Bacon surgió la idea (de graves resultados, ahora claramente a la vista) de dominio del mundo. Sin este proyecto, quizá la máquina y la técnica serían nuestros mejores aliados para vivir bien, en el sentido ético de Sócrates y en el sentido práctico de Ortega, solicitando al mundo, sin destruirlo ni explotarlo, lo que de él necesitamos.

Martin Heidegger plantea la necesidad de volver a interrogar por el sentido de la pregunta por el ser en relación con la comprensión preontológica del hombre como “ahí” del ser en Ser y  tiempo49, Su preocupación central es la de que se pregunta por el ente (metafísica), y sólo se cuestiona en verdad por el ente. La historia negra de la humanidad se puede contar brevemente: el olvido del ser. Negra, porque este olvido significa, efectivamente, olvido del ser, olvido del hombre, predominio de la ciencia, dominio de la técnica, no de la que produce y causa poéticamente (poíesis), sino de la que provoca a la naturaleza y representa el peligro.

y así, por segunda vez en la historia del pensamiento, la cuestión del ser del hombre se vincula con la cuestión del ser en general. Hay para Heidegger un ente privilegiado, el hombre, que constituye el lugar, el “ahí” donde el ser se manifiesta, aunque ocultándose. La primera vinculación la estableció Platón en el diálogo titulado Alcibíades o de la naturaleza del hombre, poniendo en boca de Sócrates esta pregunta: “¿Cómo saber ahora de una manera enteramente clara eso que es el fondo del ser? Si alguna lo supiéramos, sin duda nos conoceríamos a nosotros mismos. Pero ¡Por Zeus!, éste tan justo precepto de Delfos que nosotros hemos recordado ahora mismo, ¿estamos seguros de haberlo comprendido bien?50 El precepto lo conoce todo mundo, aunque nunca haya oído hablar de Platón o de Heidegger: “Conócete a ti mismo”. Lo que hace Heidegger es invertir la idea: si sabemos del ser, podremos saber de nosotros mismos.

Del siguiente modo formuló Heidegger en 1935 la pregunta fundamental de la metafísica: ¿Por qué es en general el ente y no más bien la nada?51 La nada no es un mero añadido, sino lo esencial para este cuestionar, y en la medida en que en esta pregunta se va aclarando, el “papel” de la nada se advierte como algo esencial para que haya ser, o mejor dicho, en tanto que se muestra el poder dominante de lo que es (el ser), como superación de la nada, aparece al mismo tiempo alguien, el hombre, que un especial temple de ánimo radical llamado angustia lo coloca ante la nada misma52. El ser humano pensado originariamente, antes de ser concebido como animal racional, antes de que (en la filosofía de Platón) lo racional signifique la capacidad o el poder de captar lo supra-empírico, lo no sensible, el paso de lo físico a lo no físico, la razón no es un capacidad subjetiva ni un orden supra-empírico, sino la captación del hombre, como colector, de la totalidad del ente reunida en su ser53.

Todo depende de la pregunta por el ser. Si Nietzsche tenía razón, y el ser es sólo un vapor que se desvanece y un mero error, o él es la “última víctima, el olvido del ser” que nos lleva al dominio técnico provocador del mundo54

El olvido del ser, ¿depende de nosotros, o de un acontecimiento que desde sus comienzos atraviesa la historia de Occidente sin que tenga nada que ver “nuestra voluntad”? “¿Sería posible eso, de que el hombre, que los pueblos, en sus más grandes aventuras y maquinaciones, estén relacionados con el ente y, sin embargo, hayan caído fuera del ser hace mucho tiempo y sin saberlo, y que ése fuera el fundamento último y más poderoso de su decadencia?”55. No se trata de sentimentalismos ni de visiones del mundo, dice Heidegger, sino de seguir el hilo del pensamiento: partimos de la pregunta fundamental de la metafísica, y ésta nos lleva a plantar la cuestión ¿qué pasa con el ser? Al oír esta pregunta aparece la idea de la decadencia espiritual del planeta. Sobria o inútil, ésta es la pregunta: “¿es el ser meramente la palabra de un significado evanescente o es el destino espiritual de Occidente?”56. Metafísicamente hablando (desde lo que son57), América y Rusia son lo mismo, y Europa (siempre a punto de apuñalarse a sí misma en su irremediable ceguera) está en medio de ellas: “en ambas encontramos la desolada furia de la desenfrenada técnica58y de la excesiva organización59del hombre normal. Cuando se haya conquistado técnicamente y explotado económicamente hasta el último rincón del planeta60, cuando se haya vuelto accesible con la rapidez que se desee61, cuando se pueda 'asistir' simultáneamente a un atentado contra un rey de Francia ya un concierto sinfónico en Tokio, cuando el tiempo ya sólo equivalga a velocidad, instantaneidad y simultaneidad y el tiempo en tanto historia haya desaparecido de cualquier “ec-sistencia” de todos los pueblos, cuando al boxeador se le tenga por el gran hombre de un pueblo, cuando las cifras de millones de asambleas populares se tengan por un triunfo ... entonces, sí, todavía entonces, como un fantasma que se proyecta más allá de todas estas quimeras, se extenderá la pregunta ¿para qué?, ¿hacia dónde?, ¿y luego qué?”62

 

VI
E
l valor de la ciencia: ¿cultural o técnico-científico?

Esta simple constatación de hechos no es ni pesimista ni optimista: “el oscurecimiento del mundo, la huida de los dioses, la destrucción de la Tierra, la masificación del hombre (o prevalencia de la mediocridad), el odio que desconfía de cualquier acto creador y libre, han alcanzado en toda la Tierra una dimensión tal que categorías tan pueriles como pesimismo u optimismo se han vuelto ridículas desde hace tiempo”63. Es la comprobación de la “disolución de poderes espirituales”, que da lugar a la mera aplicación de sentencias y conocimientos, a un universo sin profundidad, donde todo se sitúa en el mismo plano, el dominio de un saber convertido sólo en lo que todos pueden aprender64, lo siempre idéntico e indiferente, hasta tal punto que lo cuantitativo se transformó en una cualidad peculiar”65. En suma: tuvo lugar (en la primera mitad del siglo XIX) la presión de lo demoníaco, que el filósofo alemán define como la “maldad destructora”66 Este oscurecimiento universal es disolución, consunción, represión y falsa interpretación del espíritu: falsificado en forma de inteligencia (puesto que “decae al papel de herramienta al servicio de otras cosas), a la inteligencia como herramienta útil, y a ésta, “junto a lo que es susceptible de ser producido”, como el territorio de la cultura. Heidegger ve en este año de 1933, dos concepciones divergentes de la ciencia, la que se considera como “saber profesional técnico-práctico”, y la que se entiende como valor cultural. “Sólo se diferencian en el hecho de que la concepción técnico-práctica de la ciencia en tanto saber profesional aún puede atribuirse el privilegio de una posición clara y consecuente en la situación actual”, mientras que la otra trata de encubrir la “impotencia del espíritu” mediante una inconsciente tendencia a la mentira67. Pero la ausencia de espiritualidad, en su confusión, finalmente, tiene lugar en la ciencia en tanto valor cultural como en la interpretación “técnicocientífica de la ciencia”. El fundamento esencial de la ciencia, había dicho ya Heidegger en 192968, ha sido trágicamente sustituida, por la unidad administrativa en las universidades, y sobre todo, por la finalidad práctica69de sus disciplinas”70. Pero ¿qué entendemos por espíritu en el pensamiento de Heidegger?

“El espíritu no es la hueca sagacidad, ni el juego del ingenio sin compromisos, ni la ilimitada dedicación a los análisis intelectuales, ni mucho menos la razón universal, sino que el espíritu es el estar dispuesto de una manera originaria y consciente a la determinación de abrirse a la esencia del ser?”71.

En “La época de la imagen del mundo” (1938)72 se advierte cómo se produce la objetivación del ser del ente; donde todo se convierte en materia prima, que queda a disposición de la voluntad de dominio.

“También los hombres se convirtieron en conglomerados que se deben “organizar”, con el fin de que alcancen cierta configuración. Esto supone la previa degradación de su naturaleza, convertida en mero material de una acción que lo mediatiza a fines propuestos y determinados. Un sujeto rodeado de simples objetos termina por objetivar a los sujetos mismos”73.

Así se entienden las palabras de Heidegger: que “la ciencia moderna y el estado totalitario sean, al mismo tiempo que consecuencias, secuencias de la esencia de la técnica”74. En donde el hombre es sujeto y el mundo objeto crea una Weltanschauung (visión del mundo), “depende y se desprende de la actividad técnica, es decir, del acto de imponerse sobre y contra la realidad75, sin dejar que el ente sea lo que es. Heidegger lo afirma: “el hombre que se impone sépalo o no individualmente es el funcionario de la técnica”. De la manera más sencillamente expresada: un mundo como el de la cultura occidental cuya tecnología parece alejarlo definitivamente de la cuestiones metafísicas, es consecuencia, no obstante, del olvido ontológico: del hecho de no poder formular auténticamente (entrando en una verdadera relación con él) la pregunta por el ser.

 

VII

La técnica: ¿a favor o en contra del hombre?

Entonces, se impone esta pregunta: ¿qué es lo importante, ¿el hombre o el ser? La “polémica” provocada por Sartre, al poner al hombre en primer plano, la responde Heidegger con esta afirmación:

“Sartre expresa: précisément nous sommes sur un plan oü il y a seulementt des hommes (L'existentialísme est un humenisme76(...) En vez de eso, pensado desde El ser y el tiempo, habría que decir: se dijo a propósito y con precaución: précisément nous sommes sur un plan oa íI y a princípalement l’Etre”77.

La Carta sobre el humanismo (1945), no es sino la repuesta a dos preguntas planteadas a Heidegger por un filósofo francés (Jean Beaufret): ¿cómo darle sentido de nuevo a la palabra “humanismo”?, y ¿cómo construir una ética a partir de la ontología? En este texto, que paradójicamente se ha interpretado erróneamente como “el texto fundacional del antihumanismo”, se propone, por el contrario, un auténtico humanismo, que tiene que ver con una genuina relación del hombre con el ser, y desde sus primeras líneas se establece una crítica a la manera de operar de la técnica:

“No pensamos aún la esencia del obrar en forma suficientemente decidida. Se conoce el obrar como impulsar un efecto. Su efectividad es apreciada según su provecho78. Pero la esencia del obrar es el llevar a cabo. Llevar a cabo quiere decir: desplegar algo en la plenitud de su esencia, conducir ésta hacia la plenitud, producere. Desplegable es por eso propiamente lo que es. Lo que, sin embargo, ante todo 'es', es el ser. El pensar produce la relación del ser con la esencia del hombre”79.

Y aquí vale la pena, desde luego, volver a citar a Heidegger para advertir de qué modo existe un “algo” que nos obliga a convertir la esencia de nuestro ser, el obrar (praxis, en los términos de Platón), en un obrar que ya es “mera técnica”, en lo que podría concebirse como el territorio más alejado de “la utílízación' la filosofía misma. Dice el pensador del sur de Alemania: “Cuando el pensar toca a su fin por que se aleja de su elemento80. Sustituye esa pérdida procurándose una validez como techné, como instrumento de formación, y por eso como ejercicio escolar y más tarde como ejercicio cultural. La filosofía se convierte paulatinamente en una técnica81del explicar desde causas superiores. No se piensa más, sino que se ocupa con 'filosofía'. En la competencia de tales ocupaciones se ofrecen éstas públicamente, como un 'ismo', e intentan aventajarse unas a otras. El dominio de estos títulos no es casual. Éste descansa, y sobre todo en la Época Moderna, en la peculiar dictadura de la publicidad”82. ¿Qué es el hombre? Para Heidegger

“la esencia del hombre consiste en que es más que un mero hombre, en cuanto que éste se representa como el ser viviente racional (... ) El más significa más originario y, por ello, más esencial en la esencia. Pero aquí se muestra lo incógnito: el hombre es en el arrojamiento. Esto significa: el hombre es como el ‘contra arrojo ec-sistente’ del ser más que el animal rationale, por cuanto que él es, precisamente menos en relación con el hombre que se concibe desde la subjetividad. El hombre no es el sor del ente. El hombre es el pastor del ser83.

Como lo comprenderemos más claramente en lo que sigue, con la técnica moderna ya no se puede ser sino amo del ser. Entonces ya hay una noción clara de lo que debemos entender por humanismo. “¿No es eso 'humanismo' en sentido eminentísimo? Sí, por cierto. Es el humanismo que piensa la humanidad del hombre desde la vecindad con el ser”84.

“La esencia metafísico-moderna del trabajo está pensada en la Fenomenología del espíritu de Hegel como el proceso que se organiza a sí mismo, de la elaboración incondicionada, esto es, de la objetivación de lo real por el hombre experimentado como subjetividad. La esencia del materialismo se oculta en la esencia de la técnica, sobre la cual se ha escrito en verdad mucho, pero sobre la cual se piensa poco. La técnica es en su esencia destinación ser histórica de la verdad del ser que descansa en el olvido. En verdad, ésta no se retrotrae en el nombre a la techné de los griegos, sino que proviene esencial históricamente de la techné como un modo de la aletheia, es decir, de hacer patente al ente. Como una figura de la verdad, la técnica se funda en la historia de la metafísica. Ésta es una señalada y, hasta ahora, insoslayable única fase de la metafísica (...) Ninguna metafísica, sea idealista, sea ésta materialista, o bien cristiana, puede, por su esencia y de ninguna manera sólo en los intentados esfuerzos, desenvolverse, envolver aun la destinación, y esto quiere decir: pensando alcanzar y juntar lo que en un sentido pleno es ahora el ser”85.

 

VIII
E
l verdadero humanismo: la relación auténtica entre el hombre y el ser

Una idea central del pensador de la Selva Negra es ésta: “El lenguaje es la casa del ser. En su vivienda mora el hombre”86. Pero el ser humano debe aguardar en silencio, y moderar su obrar técnico para no perder su hogar. “El hombre debe, antes de hablar, dejar que el ser le hable de nuevo, corriendo el peligro de que bajo esta alocución tensa poco o raramente algo tiene que decir. Sólo así le será devuelta a la palabra la preciosidad de su esencia, más al hombre la vivienda para el morar en la verdad del ser”87.
 
En la preparación de esta alocución de la que habla Heidegger hay evidentemente un esfuerzo por el hombre: ¿A qué otra parte va el 'cuidado' sino en la dirección de devolver al hombre su esencia? ¿Qué otra cosa significa esto, sino que el hombre (homo) sea humano (humanus)? Así es la humanitas el desideratum de semejante pensar; pues esto es humanismo: pensar y cuidar que el hombre sea humano y no 'inhumano', esto es, fuera de su esencia”88. ¿Y en qué consiste la humanidad del hombre? El ex rector de Friburgo afirma: la humanidad del hombre descansa en su esencia.

Pero ¿cómo se determina la esencia humana? Marx lo encuentra en la sociedad, y el hombre social es para él el hombre natural. El cristiano ve al hombre en la delimitación de la Deitas, hombre como “hijo de Dios”, En la época romana, se aspira por primera vez a la humanitas: El homo humanus se sitúa frente al homo barbarus. Aquí a la virtus romana se le incorpora la paideia de los griegos. En Roma se da el primer humanismo. En el Renacimiento de los siglos XIV Y XV se produce en Italia una renascentia romanitatis.

“Porque lo que importa es la romanitas, se trata de la humanitas, y por eso de la paideia griega. Pero lo griego se ve en su figura tardía y esta misma romanamente. También el homo romanusdel Renacimiento está en contraposición con el homo barbarus. Sin embargo, lo inhumano es ahora la pretendida barbarie de la escolástica gótica de la Edad Media. Al humanismo, históricamente entendido, pertenece siempre, por tanto, un studium humanitatis que se retrotrae de manera determinada a la Antigüedad y se vuelve así, correspondientemente, revivificación del helenismo. Esto se hace notorio en el humanismo del siglo XVIII en Alemania, del que son sus portadores Winckelman, Goethe y Schiller. Höderlin, por el contrario, no pertenece al humanismo (como tampoco Heidegger89), y ciertamente no, porque ellos piensan la destinación de la esencia del hombre más primariamente de lo que es capaz este humanismo”90.

Hölderlin y Heidegger pertenecen al humanismo que tiene que ver con la esencia del hombre como salvaguarda de la verdad y por tanto, como desocultación de sus beneficios y sus peligros.


Una idea importante es ésta: toda idea de la técnica (y la tecnología) implica necesariamente una idea de la relación del hombre con el ser, como dice Heidegger, o con el mundo, como lo afirma Ortega y Gasset. Y la comprensión de esta relación puede ser tan superficial como la del sentido común (que siempre sabe qué quiere decir con esas palabras) o tan compleja como lo que venimos examinando. La pregunta por la técnica parece no conocerse ni entenderse si se intenta ir más allá de ella como “medio para un fin” o como mero “instrumento” del trabajo humano. Desde luego que una investigación cuidadosa del trabajo humano, como la que emprende Marx91, implica advertir que el ser humano, al trabajar lleva a cabo una doble transformación: cambia la naturaleza externa y cambia su propia naturaleza en un proceso que no se puede presentar como “algo comprensible de suyo”. La esencia del hombre, por el camino que sea, tiene que ver con la técnica y el ser.

 

IX
L
a pregunta por la técnica

En todo caso, en media de la dominación cotidiana de la técnica y la tecnología, no es natural que pueda plantearse serenamente la pregunta “¿Qué es la técnica? En 1953 Heidegger formuló la cuestión en su conferencia titulada “La pregunta por la técnica”92. Diez años antes, en 1943 él agregó un epílogo a su famosa (y para muchos escandalosa) conferencia titulada “¿Qué es metafísica”93, donde después de señalar los “obstáculos” para la comprensión de la conferencia presentó un resumen de las críticas que nacieron.”o bien de una escucha errónea o una equivocada lectura de lo dicho por el autor?94:

1. La conferencia hace de la nada (das Nichts) el único objeto de la metafísica. Sin embargo, como la nada es simplemente lo nulo, este pensamiento conduce a la opinión de que todo es nada, de tal modo que no vale la pena ni vivir ni morir. Una 'filosofía de la nada es el nihilismo acabado.

2. La conferencia erige, al rango de una disposición fundamental, una disposición aislada, y más aún deprimente: la angustia. Según eso, como la angustia es el estado psíquico de los 'angustiados' y de los pusilánimes, este pensamiento niega la actitud resuelta de la valentía. Una 'filosofía de la angustia' paraliza la voluntad de acción.

3. La conferencia se pronuncia contra la 'lógica'. Según eso, como el entendimiento encierra las medidas de todo cálculo y clasificación, este pensamiento abandona el juicio sobre la verdad a una disposición fortuita. Una 'filosofía únicamente del sentimiento' pone en peligro el pensamiento 'exacto' y la seguridad del actuar95.

¿Quién dejaría de formular, conforme al sentido común, algunos reproches del mismo estilo (del revés de lo leído, dice Heidegger), en torno al ensayo de Heidegger “La pregunta por la técnica”? Ese alguien, por ejemplo, podría decir:

1. El ensayo “La pregunta por la técnica” presenta una ''filosofía de la técnica” que no tiene en cuenta las necesidades humanas y más bien parece despreciarlas, destinándonos de este modo a la extinción del ser humano.

2. El ensayo “La pregunta por la técnica” formula una ''filosofía de la técnica” que confunde la técnica antigua con la técnica moderna.

3. El ensayo “La pregunta por la técnica” da lugar a una ''filosofía de la técnica” que marcha contra el progreso, y contra la empresa que se propone explotar las riquezas de la naturaleza para bien de la subsistencia humana.

4. El ensayo “La pregunta por la técnica” presenta una “filosofía de la técnica” que acobarda, horroriza y vuelve pusilánime al ser humano al señalarle peligros terribles, aunque contradictoriamente acaba por señalarle los caminos de la salvación.

 

X
L
a esencia de la técnica

De lo que habla Heidegger en toda su obra es el de ser, de la verdad como desocultación del ser (si no ha caído aún en el olvido: con la famosa frase”: “el olvido del ser”), o desocultación del ente, de lo real. La desocultación es lo que llamamos verdad (aletheia, en griego), por la palabra y hacer del hombre, precisamente como el ahí del ser (o ser ahí). Cuando el pensador alemán ha planteado muchas cuestiones y explorado muchos caminos (brechas y sendas perdidas del bosque, en sus propias expresiones), nos formula una pregunta nueva, la que tiene que ver con la esencia de la técnica.

¿Y de qué se trata, en el fondo, con esta indagación compleja sobre la técnica? De llegar a una conclusión responsable y muy distante de lo que, con ligereza e ingenuidad grande, suele afirmarse: “la técnica es el destino de nuestra época”. Más bien, dice Heidegger: es, la esencia de la técnica, el peligro supremo”96.

¿Cómo se llega a este resultado y a una salida que no paralice nuestra voluntad de vida con una amenaza semejante? Sencillamente hablando de lo que hay que hablar en filosofía: del ser y la verdad, del ser y el desocultamiento, del ser y la esencia del hombre. Precisamente una de las caracterizaciones heideggerianas del ser es la que lo presenta como lo que justo no se muestra y por eso, eso es menester mostrar en una ontología fenomenológica: lo oculto, desfigurado, o encubierto97. Al hablar en serio de la técnica, debemos hablar igualmente en serio de la esencia de la técnica, y ésta no consiste sino en una forma de desocultamiento.

Hay dos modos fundamentalmente distintos del desocultar: 1) el poder, provocante, y 2) el reponer, exponer, producir, en suma: la poíesis. Veámoslo con cierto detalle. Para Heidegger la pregunta por la técnica abre un camino, con el pensar (en cuanto auténtico pensar), una relación libre con la esencia de la técnica que nos permite experimentarla en su delimitación. Se está ciego frente a la técnica si sólo nos apegamos a ella, la rechazamos o nos quedamos encadenados a ella pensando sencillamente que es algo “neutral”, ni bueno ni malo98. Esta opinión se ha vuelto tan común, y ya ha durado tanto, que se vuelve sospechosa su justificación.

¿Qué es la técnica? Un dispositivo, un instrumento: 1) medio para alcanzar un fin, y 2) un hacer del hombre. Por un lado, implica elaboraciones, utilización de instrumentos, aparatos y máquinas, y por otro, necesidades y fines a los que sirve. Con esto se arma la determinación “correcta”, instrumental y antropológica de la técnica. Entonces, ¿por qué temerla, o querer dominarla cuando parece amenazar con escapar a nuestro control?

La determinación corriente de la técnica es, pues, correcta; pero no es todavía verdadera. Ella es un medio, una causa, un fin. Impera, en el dominio de lo instrumental, la teoría de la causalidad (como causa material, formal, final y eficiente). Y aquí se impone un ejemplo: un útil, como una copa para consagrar: 1. Causa materialis, el material, la materia con la que se prepara, 2. Causa formalis, la forma, figura que al que se introduce la materia, 3. Causa fina lis, en este caso, el sacrificio, por la cual la copa es determinada según materia y forma, y 4. Causa eficiens, el platero, el orfebre que produce la cosa real. Pero una cosa y la otra están igualmente oscuras en la comprensión nuestra. ¿Qué es causa, por qué son cuatro, cuál es su unidad, cómo se co-pertenecen...? La copa reúne a 1, 2 Y 3 (como co-responsables), y el orfebre lleva cabo una “sobreposición reunidora”.

¿Qué es causa? Lo que efectúa, lo que puede obtener un resultado (algo resulta de un modo y no de otro). Causa en latín y en castellano; Ursacheen alemán; en griego, aitiov. “ser responsable de”99. En un sentido moral, significa falta, modo de actuar, en un sentido ontológico, aitía es “dar lugar a”. En el ejemplo de la copa para el sacrificio se reúnen cuatro modos “que traen algo a la presencia”(dejan venir lo no presente a la presencia) son “responsables de permitir avanzar”, o sea, “dan lugar a': que es la esencia de la causalidad pensada por los griegos. Este traer queda bien claro en una frase del Banquete de Platón (205 b). “Todo dar lugar a que algo (cualquiera que sea) vaya y proceda desde la no presente a la presencia, es poíesis, es producir”100. Son producir la hechura artesana y la obra de arte (que son un producir en otro); y el crecimiento (por ejemplo, una flor) en la physis o la naturaleza. En las palabras de Heidegger: los modos del dar lugar a, las cuatro causas, se juegan, por consiguiente, dentro del producir. Pero éste llega a aparecer, respectivamente, tanto como lo que crece naturalmente, como lo que tiene hechura artesanal o artística”101.

Esto está claro, pero esta claridad exige el planteamiento de una pregunta; ¿cómo acontece el producir? En una pregunta más simple: ¿qué es producir? La respuesta heideggeriana es ésta: “El dar lugar atañe a la presencia de lo que aparece en el producir, en cada caso. El producir produce desde el velamiento al desvelamiento. El producir acontece solamente cuando llega lo velado a lo desvelado. Este llegar se mueve y descansa en lo que nosotros llamamos desocultar”. Con esta idea llegamos al planteamiento esencial de la filosofía heideggeriana: el tema del desocultamiento, que se origina del modo en que este pensador de Friburgo interpreta el griego aletheia, y que en castellano traducimos como verdad, después de que aquél fue traducido por los romanos como veritas. Cuando habla del desocultar, Heidegger habla de la rectitud del representar, del concebir'?102 Pero también habla de algo más del olvido del ser, y del desocultamiento únicamente del ente. Y dicho sea de paso, la filosofía de Heidegger no puede comprenderse a fondo sin formarse una idea del origen de su idea de la verdad como desocultamiento: ¿por qué tendría que estar oculto lo que podría estar más bien a la vista?

¿Qué es la técnica? Un modo del desocultar, no un simple medio. Y si no es un simple medio, ella es algo más importante de lo que cree el sentido común. La técnica es verdad: pertenece al ámbito del desocultamiento, de la producción (en los cuatro modos de la causalidad).

Según Heidegger, dos cosas nos deben llamar la atención respecto a la técnica. Primero, que la técnica sea desocultamiento (verdad); y segundo, que sea conocimiento. Es aletheia, en efecto. “Este aspecto nos sorprende, debe sorprendernos el mayor tiempo posible y así presionarnos a que, finalmente, tomemos en serio y de una buena vez la más sencilla pregunta por lo que dice el nombre 'técnica'. La palabra proviene de la lengua griega. Teknikón es lo que pertenece a la techné. Con respecto a la significación de esta palabra, debemos observar dos cosas: de una parte, techné no es sólo el nombre para el hacer y saber artesanos, sino que también lo es para el arte más elevado y para las bellas artes. La techné pertenece al producir, a la poíesis, y en este sentido ella es algo poético”103. Segundo, que la técnica es conocimiento: “La palabra techné está unida, desde los comienzos hasta el pensar de Platón, a la palabra episteme (ciencia). Ambas palabras son nombres para el conocer, en el más amplio sentido. Mientan el reconocerse en algo, el comprenderse en algo. Y el conocer abre, en cuanto que es un desocultar”104. Hay una diferencia, ya señalada por Aristóteles, en cuanto a lo que desocultan y el modo de hacerlo. Pero la técnica es un modo del develar:

“Ella mienta lo que por sí mismo no se produce, ni está ahí delante de nosotros, por lo que puede “tener-lugar” ya de una manera, ya de otra. Quien construye una casa o un barco o forja una copa sacrificial, desoculta lo que hay que producir según los cuatro modos del “dar lugar a”. Este desocultar reúne de antemano el aspecto y la materia del barco y de la casa sobre la cosa intuida, acabada, y lista, y determina desde ahí el modo de la confección. Por consiguiente, lo decisivo de la técnica no estriba, de ninguna manera, en el hacer y manipular, tampoco en aplicar medios, sino en el citado desocultar. Como desocultar, no como confeccionar, es la técnica un producir105, En esta aclaración, queda como una idea errónea, la simple concepción de la técnica como instrumento para, como simple medio, desconectado de nosotros mismos, de lo que somos, ya que estaría también desconectado del ser de las cosas cuyo manipular creemos que la agotan.

Una objeción que prevee Heidegger consiste en la afirmación de que eso sólo vale para el pensar griego, no para nuestros días, y en todo caso, para la técnica manual, y no funciona para “la moderna técnica de máquinas”106. Y sin embargo, ésta es la técnica, que a veces con el nuevo nombre de “tecnología”, es la que nos preocupa ahora: la técnica moderna. ¿Es, acaso, algo distinto a la técnica antigua? “Se dice que la técnica moderna es incomparable con todas las anteriores, porque se apoya en la ciencia moderna, natural y exacta107. Entretanto, se reconoce dice Heidegger que vale también lo inverso: la física moderna, en cuanto experimental, está referida a los aparatos técnicos y al progreso en la construcción de aparatos. La constatación de esta interrelación entre técnica y física es justa”108. Pero no se ha explicado en qué se funda esta interrelación109.

Así, es necesario plantear una nueva pregunta: ¿qué es la técnica moderna, cuyo resultado puede sorprendernos más que el de la anterior cuestión (¿qué es la técnica?)? La respuesta heideggeriana dice que son lo mismo y no son lo mismo. La técnica moderna, como la antigua, es también desocultamiento. Pero la técnica moderna, a diferencia de la anterior, no es un desocultamiento productivo, sino un “desocultamiento provocador”, cuya tarea es la de explotar la naturaleza, de un modo más sutil y “demoníaco” que el que sugiere la palabra explotación: “El desocultar imperante en la técnica moderna es un provocar que pone a la naturaleza en la exigencia de liberar energías, que en cuanto tales puedan ser explotadas y acumuladas”110. La técnica del campesino desocultaba la tierra como campo de labranza (donde labrar significa cuidar y cultivar), la técnica moderna, por el contrario, desoculta la tierra como región carbonífera; el lugar, como yacimiento de minerales, convirtiendo al campo ahora en una “industria motorizada de la alimentación”. La naturaleza queda “puesta”, como “provocación” (de las energías naturales ocultas) y con otra exigencia, que es la de impulsar la utilización mayor que sea posible con el mínimo esfuerzo”.

Este desocular provocante de la técnica moderna se oculta a sí misma su procedimiento, y sus fines son estar en todas partes, establecer en todas partes, ser depósito: ser constante (que es el modo como está presente el desocultar provocante), que al estar en este modo de lo constante ya no se opone a nosotros como objeto (Gegenstand)111.

 

XI
E
l Rin del poeta, el carpintero y el paseante, y el Rin de la técnica moderna

Un ejemplo claro del propio Heidegger nos da una idea firme de las diferencias: el río Rin, que por medio de la técnica productiva en alguna parte de su largo recorrido sus dos orillas eran reunidas por un viejo puente de madera (imaginémonos el olor, los colores de la vieja madera seguramente humedecida en parte y en parte reseca, con colores peculiares de pino, nogal o cedro, y sobre todo el recrujir, el ruido tan peculiar de las tablas o tablones en cada caso, cuando la pisan un par de zapatos o dos, un hombre o una mujer, unos pies desnudos o las suaves patas de algún perro o los toscos cascos de caballo, con herradura o sin ella, que soportan todo su brío). Es el río que contempla el que cruza el puente o el que pasea por sus orillas.

Este mismo río, por otro lado, puede ser cantado en unos hermosos versos del poema de Hölderlin:

“Lo que nace de fuente pura es misterioso! Apenas al canto
está reservado revelárnoslo.
Pues tal como has nacido, serás, por fuerte que hayan sido las necesidades
y la disciplina, nada puede más
que el nacimiento, y el primer rayo de luz roza a la criatura.
¿Quién mejor que el Rin,
nacido de las cumbres más propicias
y de un seno sagrado, bajo tan felices auspicios?”112

Pues bien, con la técnica moderna, desaparece el Rin113, aunque da la impresión de que todavía está ahí, como ha estado ahí desde siglos atrás. La moderna “técnica-provocante” trastorna las cosas de tal modo que no se puede decir que en él, en el Rin, esté una central hidroeléctrica. Es al revés: es el río Rin el que ahora está en la central, construido y obstruido en ella. Y sin embargo, lo peligroso es que cualquiera, sin la sagacidad para advertir lo contrario, podría decir, como lo señalamos, que se trata del mismo río de la comarca, visto y disfrutado como paisaje propio por generaciones enteras.

La pregunta final es la más inquietante: ¿quién realiza ese “poner provocante” que desoculta lo real como lo “constante”? “Evidentemente, el hombre. ¿Hasta qué punto puede el hombre con tal desocultar? El hombre puede, ciertamente, concebir, formar e impulsar, esto o aquello, de una manera o de otra. Pero del desvelamiento, en el que, en cada caso, lo real se muestra o se retrotrae, no dispone el hombre”114.

Hay, pues, un “poner provocante” (el mismo Heidegger reconoce la extrañeza que estos términos debe causar). Pero ¿quién lo realiza? El hombre. Pero ¿está en sus manos hacerlo? No, dice Heidegger. Y nos preguntamos si no es, acaso, un hecho humano. Y responde el autor: “el desvelamiento mismo, en medio del cual se despliega el establecer, no es nunca un hecho humano”115. Ahora bien: ¿cómo se produce el desocultar, si no es un hecho del hombre? Según Heidegger “Sólo es necesario captar con imparcialidad aquello que siempre ha reclamado al hombre y tan decisivamente que él sólo puede ser hombre como lo reclamado en cada caso”116. Ese “aquello” a que alude Heidegger sin decirlo, es, en nuestra interpretación, lo que él llama el ser.

Es el ser mismo el que llama en el desvelamiento, dentro de éste, por un cierto destino: queda como un desocultar productivo o un desocultar provocante. El hombre sólo corresponde a esa llamada. Pero eso significa que toda su vida depende del desvelamiento (de la verdad): “Siempre que el hombre abre sus ojos y oídos, que franquea su corazón, que se da libremente en sus afanes y esfuerzos, en su formar y obrar, en sus ruegos y agradecimientos, se encuentra ya, por doquier, llevado en lo desvelado”117. De hecho, “Cuando el hombre, a su manera, dentro del desvelamiento, desoculta lo presente, entonces él no hace sino corresponder a la llamada del desvelamiento”118.

Hay, entonces, dos modos del desocultar muy distintos: el “poner provocante” (que no es un mero hacer humano ni medio suyo), y el “reponer”, “exponer” o poíesis (que deja aparecer lo presente en el desocultamiento), dejándolo ser como es o como ha sido hecho por el hombre.


Lo provocante afecta tanto a la naturaleza como al hombre, convirtiéndolos en “lo dispuesto” (Das Gestell). Al hombre lo provocante lo deja dispuesto, unido a él. Así, “lo dispuesto” es el nombre de la esencia de la técnica moderna. Este “desocultar establecedor' (la técnica moderna) deja a “lo provocado” precisamente establecido en la productibilidad: a la naturaleza, como almacén de existencias de energías119, y al hombre como lo “constanciador”, y lo que provoca, lo real, lo vuelve “lo constante”120.

La esencia de la técnica moderna descansa, según Heidegger, en la ciencia natural exacta, y así se produce una malinterpretación: “De eso surge el engañoso parecer de que la técnica moderna es ciencia natural aplicada”121. Este malentendido, que ha producido a nuestro juicio la “idea” de la tecnología, permanecerá “mientras no se haya indagado suficientemente ni el origen esencial de la ciencia moderna, ni la esencia de la técnica moderna”122. Lo “provocante” concibe a la naturaleza como principal almacén de existencia de energías, y por tanto el “comportamiento establecedor” del hombre se “muestra” ante la aparición de la ciencia natural exacta, ya que ésta concibe a la naturaleza precisamente “como una conexión calculable123de fuerzas”124. Por esta razón la física moderna es experimental, no porque use aparatos y haga experimentos, sino que usa aparatos y hace experimentos porque mediante esto comprueba el cálculo que hace de las fuerzas calculables de la naturaleza125. La física moderna prepara el camino de la técnica moderna y su esencia.

“Pues el reunir provocante en el desocultar establecedor, impera ya en la física. Pero ella aún no aparece propiamente. La física moderna es la precursora, desconocida aún en sus orígenes, de lo dispuesto. La esencia de la técnica moderna se oculta desde hace bastante tiempo también ahí donde se han inventado máquinas motrices y se ha puesto en vía la electrotecnia y en marcha la técnica atómica” nota.

Por otro lado, cabe mencionar otra malinterpretación: la física moderna es experimental. Todo esto significa que el hombre usa lo real, sin darse cuenta de que lo hace, y que él es también parte de ese programa (“provocador” de utilización).

Necesitamos, según Heidegger, preguntar por la técnica, para aclarar nuestra relación con su esencia126 (“lo dispuesto: modo como lo real se desoculta como “constante”, lo cual tiene lugar no más allá de lo humano, pero tampoco en el hombre y mucho menos debido a él127. Ya veremos para qué es necesaria esa aclaración. Al hombre le hace desocultar lo real como “constante”, y ya provocado él mismo, no puede asumir después una relación con él.

¿Cómo establecer una relación del hombre con la esencia de la técnica moderna? Ya es tarde para hacerlo. Pero hay una salida: sí podemos hacerlo, si nos experimentamos “provocados”, es decir, como quien en su hacer y su omitir está “provocado” por todas partes por lo “dispuesto”. Ahora bien en el hombre por ser desocultador esencialmente, impera un destino siempre, está en un camino (destino) del desocultar. Este destinar no es el de la fatalidad de una coacción128. Por el contrario, es el de la libertad: llega a ser libre si pertenece al ámbito de lo iluminador, lo desocultador129. Lo libre le pone en el camino del desocultar, y éste le lleva a la libertad. Pero lo que libera está velado, es misterio. Hay una “libertad iluminante velante”, aquí, “en cuya luz se corre aquel velo que emboza lo esencial de toda verdad y deja aparecer al velo como lo que emboza”130.


 
XII
L
a técnica: ¿destino de nuestra época?

Pero la esencia de la técnica moderna lo pone en un camino especial: el del “desocultar provocante”. Desde la libertad, se vuelve el hombre lo que es: un “ser desocultante”, que lo destina en un camino, o en el del producir o en el de lo “dis-puesto”131. Esto no puede confundirse con la idea corriente: “La técnica es el destino de nuestra época” (donde se entiende destino como lo fatal de un curso inalterable132). No debe perderse de vista que para Heidegger no hay “curso inalterable”, de ahí la necesidad de denunciar filosóficamente “lo dispuesto” (provocante, establecedor, constante...). Ahora bien, en cualquiera de los dos modos del desocultar, se oculta el peligro de equivocarse (de que se explique todo con la fórmula causa/efecto, hasta Dios mismo, y que lo exacto “retraiga” lo verdadero)133.

Ya en el camino (destino libre), “si meditamos en la esencia de la técnica, entonces experimentamos lo “dispuesto” como un destino del desocultamiento. Así, nos mantenemos ya en “lo libre del destino”, que, de ninguna manera nos confina en una sofocante coacción, para dedicamos ciegamente a la técnica, o, lo que es lo mismo, para rebelamos sin amparo contra ella y condenarla como obra del diablo. Por el contrario: cuando nosotros nos abrimos propiamente a la esencia de la técnica, nos encontramos tomados inesperadamente por un reclamo liberador”134 .

Pero hay dos posibilidades, o el hombre escoge el desocultar provocador (y lo toma como medida de todo, o se entrega a lo desvelado y al desvelamiento, experimentando su ''fructuosa'' pertenencia al desocultar135. El destino, emplazado entre estas dos posibilidades, es peligro. El desvelamiento mismo oculta el peligro de que el hombre se equivoque en lo desvelado y lo malinterprete. El destino del desocultamiento no es en sí mismo cualquier peligro, sino el peligro. Pero “cuando impera el destino en el modo de lo dispuesto, entonces hay el peligro supremo136. Con este peligro supremo el hombre queda convertido sólo en “constanciador de lo constante”, e irónicamente, cuando esto sucede, el ser humano, amenazado de este modo, “se pavonea” como ser de la Tierra. “Así se extiende la mera apariencia de que todo lo que encontramos es únicamente consistente por ser un producto del hombre. Esta falsa apariencia alimenta una última apariencia engañosa. Según ella, parece que el hombre encuentra por todas partes sólo a sí mismo”137. Y lo que sucede en realidad es que no encuentra su esencia. El hombre, dice este filósofo de Friburgo, “está tan decisivamente metido en las consecuencias de la “provocación de lo dispuesto”, que no lo percibe como una interpelación y se pasa por alto a mismo138,  como lo interpelado, y con eso desoye también todos los modos que le indicarían hasta qué punto él “ec-siste” desde su esencia en el ámbito de una llamada (Zuspruch) y que jamás por eso puede encontrarse sólo a sí mismo”139. Este destino del desocultar, pues, pierde al hombre en el escenario de su propia vista.

Este desocultar del tipo del “establecer” amenaza al hombre en la referencia a su propio ser y al de todas las demás cosas. Y donde domina “expulsa todas las otras posibilidades de desocultamiento. Lo dispuesto vela especialmente aquel que hace que se produzca el aparecimiento de lo presente en el sentido de la poíesis140, La esencia de la técnica moderna es terrible en sus consecuencias: “lo dispuesto provocante no sólo vela un modo anterior del desocultar, el productor, sino que vela el desocultar en cuanto tal y con él, aquello en lo que el desvelamiento, esto es, la verdad, acontece apropiadoramente”. En otras palabras: “Lo dispuesto disloca el aparecer y dominar de la verdad”141: ¿Se entiende que se pierde el hombre, la verdad y su mundo, a cambio de un “mundo” que ya no puede serio porque se ha convertido en mero almacén de recursos naturales, humanos, clínicos (…)142

 

XIII
E
l más extremado peligro y lo salvador

El más extremado peligro ya está identificado, pues, en el destino que destina el establecer provocador. Pero oigamos bien la idea del pensador: “el peligro no es la técnica. No hay ningún demonio de la técnica, sino, por el contrario, el misterio de su esencia. La esencia de la técnica es, en cuanto un destino del desocultar, el peligro”143. El alemán permite a Heidegger algo que parece un juego de palabras: Gestel: lo dispuesto, como destino: Geschik y peligro: Gefahr.

El último párrafo que insiste en el peligro es bastante aclarador: “La amenaza no le viene al hombre principalmente de que las máquinas y aparatos de la técnica puedan actuar quizás de modo mortífero (ya lo hacían las máquinas de guerra de la técnica pro-ductiva144). La más peculiar amenaza se ha introducido ya en la, esencia del hombre145, El dominio de lo dispuesto amenaza con la posibilidad de que el hombre pueda rehusarse a retrotraerse a un desocultar más originario y así negarse a experimentar el aliento (la llamada) de una verdad más inicial”.

 

XV El frenesí de la técnica

La conclusión es sencilla aunque aterradora. Donde domina lo “dispuesto”, hay peligro “en el sentido más elevado”146. Se acaba todo lo que éramos. Y aquí, en el final de la meditación, un verso de Hö1derlin viene a la ayuda de la reflexión estrictamente filosófica: “Pero, donde hay peligro,crece también lo salvador147. Esto permite a Heidegger pensar en un sentido especial de salvación: lo que puede reconducir a la esencia148. Ya se insistió en que la esencia de la técnica moderna es lo dispuesto, pero ¿en qué sentido esa esencia es precisamente una esencia? No en el sentido de la filosofía griega del “género común”. Esenciar, para Heidegger, es durar, lo que dura, lo durante como lo permanente. “Pero en ninguna parte está fundamentado que lo que perdura única y solamente pueda reposar en lo que Platón piensa como Idea, Aristóteles como to tí en einai (“lo que algo, en cada caso, ya era”) y en lo que la metafísica piensa, en distintas interpretaciones, como essentia”149.

Heidegger, con la ayuda de otro poeta, Goethe, piensa entonces otro sentido de la “esencia”: la esencia como la confianza. El poeta, dice el filósofo, en lugar de “siempre perdurante”, usa la expresión “confiar siempre”. Así, tal vez “lo que propiamente, y quizá únicamente dura, entonces tenemos que decir: sólo lo confiado dura. Lo perdurante desde el alba inicial es lo confiante: lo otorgante”150.

“Lo dispuesto”, como destino, es el más extremado peligro (“no sólo para la esencia del hombre, sino también para todo desocultar en cuanto tal”151). ¿Puede llamarse a este destinar “confiar”? “Cierta y completamente, siempre que en este destino deba crecer lo salvador152. Todo destino de un desocultar acontece apropiadoramente desde el confiar y en cuanto tal. Pues éste lleva al hombre ante todo a que participe en el desocultar, participación que necesita el advenimiento del desocultamiento. En cuanto necesitado de esa manera es el hombre apropiado al advenimiento de la verdad. Lo confiador que destina de una manera o de otra en el desocultamiento es, en cuanto tal, salvador. Pues, éste permite al hombre intuir la más elevada dignidad de su esencia e ingresar a ella. Dignidad que consiste en custodiar el desvelamiento y con él el previo velamiento de todo ser sobre esta Tierra. Precisamente en lo dispuesto, que amenaza arrastrar al hombre al establecer, como modo pretendidamente único de desocultamiento y así empuja al hombre al peligro del abandono de libre ser, precisamente en este peligro, el más extremado, aparece la pertenencia más íntima e indestructible del hombre a lo confiador, en el supuesto de que nosotros, por nuestra parte, comencemos a prestar atención a la esencia de la técnica”153.

Lo esencial de la técnica, como lo confiador, apropia al hombre a participar en el desocultar, cosa que muestra la ambigüedad (que “se indica en lo misterioso de todo desocultamiento, esto es de la verdad”154): por un lado, lo violento de lo dispuesto aleja la mirada del desocultamiento, y pone en peligro el vínculo con la esencia de la verdad, por el otro lado, lo “dispuesto” “acontece” en lo confiador que “permite al hombre persistir en ser inexperimentado hasta ahora, pero más experimentable quizá en lo venidero—lo necesitado para la custodia (Wahrnis) de la esencia de la verdad (Wahrheit)”. Así aparece el surgimiento de lo salvador155. Según Heidegger de este modo, preguntando por la esencia de la técnica, vimos el peligro y lo salvador, pero no estamos salvados aún: hay que cuidar a lo salvador en su crecimiento, manteniendo siempre la vista en el peligro más extremo. Finalmente, cuatro tareas quedan pendientes: 1) pensar en la techné antigua y el arte156, y mirar si a éste puede otorgársele la más alta posibilidad de su esencia157 como confiante/acordador; 2) admirarnos de la otra posibilidad: “de que por todas partes se establezca el frenesí de la técnica, hasta que un día, entre lo técnico, la esencia de la técnica esencie en el advenimiento de la verdad”; 3) estar conscientes de que no experimentamos todavía frente a tanta técnica, la esencia de la técnica; y 4) que lo salvador se acerca en la medida en que preguntamos, “pues el preguntar es la devoción del pensar”158.

Nosotros creemos que pensar, lo que se llama pensar en sentido estricto, es interrogar. La interrogación es la esencia de la razón. Y a propósito, la pregunta ¿qué es preguntar? no ha sido planteada aun filosóficamente de un modo sistemático159.

 

XV
L
a sustitución del lenguaje discursivo por la razón calculadora

Heidegger, al terminar el primer capítulo de su Introducción a la metafísica, vincula el problema de que el ser sea “una mera palabra y un humo evanescente”160 con la decadencia del lenguaje. Eduardo Nicol, en 1972, en su libro titulado El porvenir de la filosofía hace una conexión semejante, no con el problema del ser (que para él es un pseudoproblema que no puede plantearse filosóficamente, porque el ser no tiene razón de ser), sino con la tecnología.

El lenguaje está en decadencia, y sería natural que la ciencia, con su precisión y su rigor, pusiera el ejemplo de un buen uso del lenguaje. y por el lado de la filosofía, el buen ejemplo de maestría del manejo del lenguaje que han dado muestra siempre los grandes maestros del pensamiento (por ejemplo, Platón en la antigüedad, Descartes en el XVIII o Bergson, Russell y Sartre en el siglo XX) mantiene la idea firme de que el filósofo es un artífice de la palabra161 . Pero, por otro lado, el llamado análisis lógico del lenguaje, del que podría esperarse algún beneficio, no ha contribuido, según Nicol, a ningún “efecto práctico”162 positivo.

Pero ¿cuál es el lenguaje de las ciencias? Un lenguaje doble: el de las palabras, el discursivo, y el matemático, el formal, simbólico. Y a partir de Galileo, cuando el ser de la naturaleza tiene una esencia cuantificable, o sea cuando se advierte que “el libro de' la naturaleza está escrito con caracteres matemáticos”, la física realiza una unión de ambos lenguajes, en una unidad complementaria. Pero esto es posible porque la realidad física es precisamente una forma de realidad, esencialmente cuantificable, o sea que admite perfectamente una forma de representación: la matemática.” Aunque las operaciones de este pensamiento sean básicamente las que pueden resumirse en la palabra cálculo, la física requiere aún otra forma de pensar, que es discursiva. El cálculo es una operación racional, pero no es razón discursiva. Calcular no es pensar163. Lo es en física, porque hay un objeto calculado (entidad real) que vincula las operaciones matemáticas con el pensamiento discursivo”164.

Para Heidegger la filosofía y la ciencia son dos cosas distintas, porque la ciencia no piensa165. Aunque las ciencias sean rigurosas y exactas, no se experimenta en ellas el pensar verdadero. Para Nicol, en cambio, ciencia y filosofía son lo mismo: búsqueda objetiva de la realidad episteme, por amor al saber, philosophia, en la que aquélla “tiene la última palabra”166 . Para el pensador alemán, el conocimiento matemático no es más riguroso que el histórico-filológico, pero sí es más exacto; en cambio, para el filósofo hispanoamericano, el lenguaje discursivo puede ser incluso más exacto que el lenguaje del cálculo, porque exactitud, es adecuación (entre palabra y cosa), y adecuación, es verdad167. Pero la actualidad de la física tiene una característica especial: una difusa pero insistente aversión al lenguaje discursivo. Por eso Nicol se pregunta a sí mismo: “¿Se debe a una declinación de la capacidad productora de teoría, compensada por las ganancias evidentes de la experimentación? Y entre estas ganancias ¿no cuenta también, además del puro saber, la proximidad entre la investigación y el uso práctico de ese saber?168

Nicol deja como cuestión abierta si puede haber cálculo sin razón discursiva. O sea, ciencia, que sea sólo cálculo. Aunque las ciencias sociales o ciencias humanas cada vez tengan mayor conciencia de la especificidad de sus métodos y su carácter cualitativo, no deja de haber sectores de las ciencias sociales que están siendo fascinadas por el método que sólo calcula y no da razón (como teoría, con conceptos, en el curso del discurso de la razón).

La física, según Nicol, cada vez más se vuelve únicamente cálculo, y entonces la teoría parece sólo especulación (es decir, con mayor margen de tolerancia al error), y por tanto, más que teoría física propiamente hablando, sería mera ''filosofía de la ciencia”.

 

XVI
E
l misterio de la tecnología y la técnica como arte de magia

Si el pensamiento conceptual ya no es propio de la física, y ésta se está reduciendo a un mero cálculo, se explica que cuando se pierde de vista la intención o principio vocacional de la razón científica hay entonces una línea borrosa entre la ciencia y la tecnología.

“La disociación —dice Nicol— no se debe a razones técnicas, ni a una revisión de los fundamentos teóricos que determinará orientaciones distintas en el trabajo, pues esa revisión sería también una obra del pensamiento conceptual o discursivo. Tiene que haber una motivación más velada, un cambio de actitud respecto de la ciencia y respecto de la realidad”. Se trata ahora de calcular, ya no de discurrir. Y el cálculo, además “se va confiando a máquinas que lo ejecutan con perfección anónima”169.

Y la admiración fetichista de la máquina no se deja esperar: “Las máquinas son infaliblemente lógicas o consecuentes, pues, no dan nunca más de lo que reciben, como las conclusiones del silogismo”170 . Ni el cálculo matemático ni el silogismo son pensamiento auténtico (que dé razón de lo real). Por tanto, hay que averiguar qué es lo que le pasa a la ciencia, en lugar de salir en defensa de las ciencias no naturales y las humanidades. Y lo que sucede, a juicio de Nicol, es que la ciencia está cambiando en sus fines o propósitos vocacionales esenciales171.

Dar razón (lo que hace la ciencia) no es sólo darle palabras al interlocutor, sino ofrecerle la cosa real (dar el ser) de lo que se da razón. La física, si es sólo cálculo, ya no da razón, y tiene que recapturar lo real. “La física tiene que recuperar la realidad con la palabra, a no ser que renuncie al empeño, que insensiblemente se vaya alterando su cometido, y se cultive sólo como preliminar de la tecnología”. Para esto sí sería suficiente el cálculo. Aquí Nicol nos pone en alerta: el humanismo desaparece, cuando a la ciencia le es arrebatado su principio ético (vocacional), y sólo se utiliza como instrumento de la razón calculadora.

Lo real es lo que está en juego. Porque del cálculo se pasa a la praxis sin mediación, dice Nicol

“y la utilidad no ha sido nunca reveladora ni comprensiva del ser. Evadir de este modo la cuestión es comprometer en sus cimientos mismos a la ciencia positiva. La matemática no recupera la realidad en la tecnología. Al revés: sin la revelación científica, la propia tecnología se vuelve misteriosa”172.

Si esto no fuera de por sí extraño. Hay que pensar que está, por un lado, el mundo de la física; por otro, el mundo físico, y además: la tecnología, en una vinculación indefinida con un mundo y con el otro. Además tenemos el mundo de la tecnología,

“que ya es enajenante por otras razones, y que está fundado en este mundo de la ciencia que no es el real. La doble enajenación impide la unidad de la experiencia común: como si la verdad y la realidad estuvieran disociadas por la utilidad”173.

La técnica responde a las necesidades, pero no da razón. “Lo conocido por ciencia debiera ser tan manifiestamente real como lo producido por técnica. Esta manifestación del ser no le compete a la técnica; y si no la llevó a cabo la ciencia de antemano, entonces la técnica que deriva de ella parece que se transmuta en nuestras propias manos: ya no es una techné o un arte humano, sino un arte de magia”174.

 

XVII
D
esequilibrio entre necesidad y libertad La razón de fuerza mayor

La tesis central de El porvenir de la filosofía es la siguiente: el imperio de la necesidad sobre la libertad no ha puesto en el mayor peligro de deshumanización que hemos experimentado en todo el curso de la historia de la humanidad. No es culpa de científicos, ni de métodos o metodologías nuevas. Hay que entenderlo en toda su cruda realidad: es un asunto de fuerza mayor. La causa es externa: las condiciones de vida que ya no la hacen posible como lo habían hecho hasta ahora.

“El análisis hermenéutico de la situación contemporánea muestra a Nicol que la historia entera parece haber llegado a un desenlace inesperado e irreversible en el cual lo único que cabe para el hombre es asegurar, por todos los medios, su sobrevivencia, poniendo todas sus fuerzas y energías al servicio de la utilidad”175.

Nicol advierte lo que no se ve en lo externo:

“El paso de la ciencia a la tecnología no es una cosa nueva. Pero ahora este paso que conecta dos zonas vitales tan próximas, y que se da con frecuencia inusitada, nos oculta lo fundamental de la alteración que sufre la ciencia misma, y no la advertiríamos si no resintiésemos los efectos de la enajenación. La declinación del lenguaje discursivo y apofántico es consecuencia directa de una omisión forzosa. El sistema científico que ha dejado de ser comunicativo embona con un sistema tecnológico que nunca tuvo por objeto la representación y la comunicación. Lo indispensable es que los dos sistemas conjuntados funcionen. Si entre los dos queda perdida la manifestación comprensible del mundo real, poco importa: lo que se busca es el fin práctico (...) De suerte que ya no existe, contra todas las apariencias, esa conexión más firme entre teoría y práctica, de la cual surgió la tecnología. Lo que se observa  es una progresiva sustitución en la ciencia de su propia finalidad teórica por la finalidad práctica, que es la propia tecnología”176.

Hay una razón forzosa que convierte a la ciencia natural, no en promotora de la tecnología, sino en su auxiliar177.

El peligro ya había sido visto claramente por Nicol y comunicado en un ensayo de 1970: “El régimen de la verdad y la razón pragmática”. Lo que entra en crisis, por la nueva forma de la razón, es la verdad (esa nueva forma ha recibido diferentes nombres, pero es la misma, o sea, la que no da razón (la que no es logon didonai: la razón pragmática”178, la razón técnico-teórica de la ciencia179, la razón instrumental180, la razón como mera inteligencia para el cálculo, la observación y posible modificación de las cosas181, la razón calculadora182, o la razón/cálculo de la ciencia y la técnica, que se opone a la emoción irracional183, la razón totalitaria y la razón de fuerza mayor184).

 

XVIII
L
a inocencia de la tecnología

En este escrito de Nicol que comentamos (“El régimen de la verdad y la razón pragmática) hay por lo menos tres ideas que podemos destacar:

I.  Ahora no se trata de entender ni de entenderse, sino de decidir para actuar pronto. “Los hombres pueden avenirse de varias maneras, pero sigue siendo cierto que entenderse, estrictamente, no pueden lograrlo sino con la razón. Sólo que ahora de lo que se trata no es de entender y entenderse. Las palabras decisivas ya no buscan esto: buscan una pronta decisión. Para ello deben despojarse de sus autoctonías, de sus buenos modales populares, de sus refinamientos y formalidades literarias y de su iluminación de entendimiento, para convertirse en una divisa de circulación internacional que abrevie los trámites de la acción”185.

II.  Ya no hay espacio para las dudas, las alternativas, los errores cualitativos humanos, yasí, con el imperio del cálculo en las acciones humanas, es preciso renunciar a la libertad. “Saber a qué atenerse ya no es un saber, ya no se logra con recurso a la verdad. Saber a qué atenerse es disponerse a seguir el camino más corto entre el propósito y su meta práctica186. Lo cual, hay que advertirlo, no es cinismo personal, ni pragmatismo ideológico. El fin no justifica los medios: los impone. El dispositivo de los medios ha de ser tan calculado como el de los fines, con una exactitud que no deje lugar a dudas. Saber a qué atenerse es no poder dudar. El error, siempre posible, será un error de cálculo, cuantificable, y no el error cualitativo de la decisión humana. Saber a qué atenerse es reducir a una todas las opciones posibles, o sea suprimirlas. Lo decisivo no ha de tener alternativas: es como el movimiento físico. Sin base en la verdad, saber a qué atenerse es renunciar a ser libre”187.

III. El imperio de lo práctico se impone con la fuerza de la razón calculadora, que no es la racionalización de la praxis sino una pragmatización de la razón, lo cual disuelve la distinción entre lo teórico y lo práctico: porque ya todo tiene que ser práctico. “Que la vida práctica tuviese que racionalizarse, además de inevitable, no era en sí pernicioso, sino más bien benéfico. No hay maleficio intrínseco en la tecnología moderna188. Y esto es precisamente lo más grave: su completa inocencia”189, que es otra manera de decir su 'fuerza mayor'. El fenómeno de gravedad profunda no es la racionalización de la praxis, sino la pragmatización de la razón; porque esto sólo se logra por exclusión de la razón de verdad, que es pura por ser esencialmente desinteresada. Con esto se suprime la dualidad entre teoría y práctica: todo tiene que ser práctico”190. Si estos razonamientos son correctos, se impone la deshumanización el ocaso de las alternativas191, y la agonía de Proteo: el hombre queda uniformado en su ser, e incapaz de cambiar su propia vida192. ¿Y qué se puede hacer? Reformar o restablecer el principio vocacional de la ciencia. Ésta es la tarea que emprende Nicol en la segunda parte del tríptico formado por El porvenir de la filosofía, de 1972: La reforma de la filosofía, de 1980. La tercera parte del conjunto es La crítica de la razón simbólica. La revolución en la filosofía, de 1982, que el autor dedica a mostrar todas consecuencias de una fenomenología dialéctica expresada sencillamente en la expresión de que “el ser está a la vista”.

 

XIX
¿Filosofía de la tecnología?

Mario Bunge (1919), en su libro titulado Epistemología,  de1980, dedica un capítulo del mismo al tema “tecnología y filosofía”. El estilo de este autor, formado en las ciencias físico-matemáticas, parece influir en el modo excesivamente esquemático en que plantea las cuestiones. La parte del libro dedicado a la filosofía y la tecnología está repartido en trece parágrafos y una conclusión193. Bunge es un “filósofo de la ciencia” (para él eso es lo que significa la palabra “epistemología”), quien se define a sí mismo como “realista, cientificista, materialista y sistemista”194. Como tal filósofo de la ciencia, se concibe a sí mismo como filósofo195, al leer el primer párrafo de su introducción: “La epistemología, o filosofía de la ciencia, es la rama de la filosofía que estudia la investigación científica y su producto, el conocimiento científico. Mera hoja del árbol de la filosofía hace un siglo, la epistemología es hoy una rama importante del mismo”196. Pero siguiendo la metáfora de Bunge, hay que decir que en verdad el árbol nunca ha dejado de tener la mirada puesta en la naturaleza de la ciencias para dar razón de ella. Son textos de filosofía de la ciencia el Teeteto de Platón y el Novum Organum de Bacon, La crítica de la razón pura de Kant y Los principios de la ciencia de Nicol, Ciencia y meditación de Heidegger y los Fundamentos de filosofía de Bertrand Russell, para poner sólo unos ejemplos.

En el prefacio a la primera edición de la Epistemología de Bunge se afirma, en un tono que cualquiera identificaría con el positivismo, “que la ciencia se ha convertido en el eje de la cultura contemporánea”. y aunque ya no podamos creer lo que dice esta afirmación, porque la cultura es un abanico que abarca muchas cosas más (arte, historia, lenguaje, filosofía, etcétera), su aseveración nos suena como una afirmación familiar. Lo extraño es lo que sigue: “Y, por ser el motor de la tecnología, la ciencia ha venido a controlar indirectamente la economía de los países desarrollados. Por consiguiente, si se quiere adquirir una idea adecuada de la sociedad moderna, es menester estudiar el mecanismo de la producción científica, así como la naturaleza de sus productos”. Pero ¿cómo puede sostenerse que la ciencia es el motor de la tecnología? ¿Qué tiene que ver la ciencia con la tecnología? No cabe duda de que, a como dé lugar se quiere mezclar algo como el agua y el aceite. El logos de la tecnología no es el mismo logos de la ciencia, aunque funciona igual, sencilla o complejamente, dando razón de lo que sucede, como lo hace la razón pre-científica o extra-científica (opinión, mito, religión). Y si funciona igual, ¿por qué son distintos? Por su finalidad, es decir porque no es lo mismo la verdad que la eficiencia.

Después de hablar de una “ciencia de la ciencia” (formada por diferentes disciplinas que estudian la ciencia: epistemología o filosofía de la ciencia, historia de la ciencia, psicología de la ciencia, sociología de la ciencia, politología de la ciencia, “y acaso alguna más”), agrega Bunge una sugerente cadena de relaciones causales fundamentales: la política de la ciencia se decide en función de la filosofía de la ciencia, y así se determina el contenido de los programas de desarrollo (o estancamiento) de la investigación científica y de las relaciones de ésta con la investigación tecnológica.

Por tanto, según Bunge, es aconsejable una adecuada filosofía de la ciencia: “una filosofía idealista sugerirá el modelo de la ciencia como torre de marfil, una filosofía empirista inspirará el fomento de la investigación empírica sin guía teórica; una filosofía pragmática inspirará menosprecio por la investigación básica; y así sucesivamente”. ¿Entonces, cuál es el camino adecuado para un buen desarrollo: “Solamente una epistemología realista podrá inspirar una política fecunda de la ciencia, una política que fomente el desarrollo integral e ininterrumpido de la investigación básica tanto como de la investigación aplicada. De aquí la importancia política, no sólo cultural, de la epistemología en nuestro tiempo”. Parece que el autor dice: escojan su filosofía de la ciencia, porque de ella dependerá la ciencia que hagan, y en función de ésta obtendrán una determinada base para su tecnología, la cual, en última instancia, decidirá la situación económica de su país (dando por buena la supuesta “globalización” del mundo entero).

Sin embargo, dos cuestiones relacionadas con la noción de criterio no se nos aclaran: los encargados de la política cultural, ¿con qué criterios escogen una ''filosofía de la ciencia”?; y los filósofos de la ciencia, ¿bajo qué criterios eligen ser idealistas, empíricos, pragmáticos o realistas? En este punto conviene recordar el apotegma que Fichte escribió para su Primera introducción a la teoría de la ciencia: “Qué clase de filosofía se elige, depende de qué clase de hombre se es, pues un sistema filosófico no es como un ajuar muerto que se puede dejar o tomar según nos plazca, sino que está animado por el alma del hombre que lo tiene”197.

¿Cómo es Bunge? O mejor dicho: ¿cómo es una epistemología realista? Más directamente aún: por un lado, para una epistemología realista, ¿cuál es la relación directa entre ciencia y tecnología? Y por el otro lado, ¿qué relación guarda la técnica y la tecnología con lo que somos, o sea como seres humanos? Según Bunge, en el capítulo dedicado al tema de filosofía y tecnología, nos asegura que se confunde la técnica con la tecnología. “Habitualmente se entiende por tecnología la técnica que emplea conocimiento científico. Por ejemplo, se distingue la técnica de la modista, de la tecnología de la industria de la confección”198 . Pero aclara él que no debe reducirse la tecnología a la ingeniería (que participa de algún género de producción). Así Bunge propone, lo que nos parece un camino adecuado para elaborar una buena definición de tecnología, que es el de atender a sus fines y sus medios: “Un cuerpo de conocimientos es una tecnología sí y solamente sí I) es compatible con la ciencia coetánea y controlable por el método científico, y II) se lo emplea para controlar, transformar o crear cosas o procesos, naturales o sociales199. Y en este momento se advierte que si hay un obstáculo para la comprensión es precisamente el que deriva de la confusión de fines y medios; por un lado los de la ciencia, y por el otro, los de la tecnología y los conocimientos prácticos, que no necesitan saber qué es la cosa, sino qué hacer con ella. Un saber del ser frente a un saber hacer que no pueden compartir sus propósitos esenciales, porque en la investigación científica, no cuentan las segundas intenciones, ya que la última palabra la tiene la cosa misma. Como dice Heidegger “la ciencia se distingue porque concede a la cosa misma, de manera fundamental, explícita y exclusiva, la primera y última palabra”200. Bunge argumenta que hay una filosofía de la tecnología porque hay problemas filosóficos relacionados con ella, lo cual es cierto. Pero luego añade juicios superficiales que no dejan claro su discurso: “¿y en qué puede interesar la tecnología a los filósofos? En casi nada, a juzgar por el desinterés y en ocasiones el odio por la tecnología de que alardean casi todos los filósofos”201. Pero los filósofos, como tales, no alardean ni odian nada, aunque rechazan la falsedad y la carencia de rigor. Lo que hacen, cuando miran a la tecnología y sus consecuencias, es expresar sus inquietudes y plantear problemas filosóficos serios: como el que nos ha preocupado ahora: ¿deshumaniza al hombre la tecnología del mundo actual? Y no quieren respuestas vagas como éstas:

“Muchos filósofos se limitan a declamar el lugar común de que la tecnología producto típicamente humano si los hay (sic) 'deshumaniza al hombre'. Otros filósofos confunden la ciencia con la tecnología la física con la ingeniería nuclear, la biología con la medicina, etc., y así no advierten las peculiaridades de una y otra. Pero la mayoría de los filósofos se han desentendido de la filosofía de la tecnología”202.

Y quienes no se han desentendido de ella, ¿pueden responder esta cuestión principal, aunque sostengan tesis en las que muestren que rotundamente no tiene nada que ver la deshumanización con el trabajo, los procesos y los productos de la investigación tecnológica?
Volvamos a la idea de la confusión de fines y medios: dijimos que por un lado están los de la ciencia, y por el otro, los de la tecnología y los conocimientos prácticos, que no necesitan saber qué es la cosa, sino qué provecho, invención o mercancía se puede obtener con ella. Y el propio Bunge lo confirma: “La finalidad de la investigación científica es la verdad por la verdad misma, la meta de la investigación tecnológica es la verdad útil a alguien”203. Y con una diferencia de fines, la tecnología, sin embargo, comparte los medios de la ciencia: “Toda rama de la tecnología presupone no sólo el conocimiento ordinario y algunas pericias artesanales sino a veces también conocimiento científico y siempre204conocimiento matemático” (192). Y al mismo tiempo, no se debe confundir con la ciencia: “no es ajena a la teoría ni es una mera aplicación de la ciencia pura: tiene un componente creador, que es particularmente obvio en la investigación tecnológica”205. Pero ¿no sabemos desde hace mucho tiempo que la ciencia en Grecia es teoría y a la vez es poiesis, mejor dicho: que toda teoría es creación, y no sólo reflejo de la realidad?  Bunge insiste, sin salir de esta especie de callejón sin salida: “el tecnólogo no siempre se interesará por la verdad de las proposiciones que maneja. Le interesarán las informaciones (datos), hipótesis y teorías verdaderas siempre que sean conducentes a las metas deseadas”206. Pero todos sabemos que las metas deseadas de la investigación tecnológica no son las metas de la investigación desinteresada de lo que son las cosas.

Fernando Salmerón207, reflexionando precisamente sobre la ciencia y la tecnología, nos asegura lo siguiente:

“el avance de la ciencia no le puede ser impuesto al investigador desde fuera, por ejemplo, en atención a criterios políticos o prácticos, sino que ha de ser elegido por él mismo con toda la libertad que le permitan la situación científica208 y su desinteresada aspiración al conocimiento de la verdad”.

De esta manera pueden seguir todas las ramificaciones de la investigación importen o no sus consecuencias prácticas inmediatas y hacer progresar los conocimientos ya sea descubriendo nuevas fuentes de información o destruyendo la pretensión de las falsas teorías”. En este sentido, sigue el discurso de Salmerón,

“puede decirse que ha sido saludable mantener el concepto tradicional de la ciencia como pura aspiración al conocimiento, frente al error fatal de un criterio estrecho que pretendiera valorar la importancia de un proyecto de investigación con vistas a sus beneficios inmediatos de orden práctico”209.

No obstante, la necesidad ha echado a andar la razón calculadora que pasa por razón científica, y habrá quien siga pensando que son lo mismo una razón que da razones que una que sólo calcula matemáticamentelo que se puede hacer en el orden práctico, en el sentido pragmático de la palabra.

En una obra más reciente (Buscar la filosofía en las ciencias sociales210) Bunge presenta una definición más elaborada de tecnología211, pero el problema de conciliar dos finalidades distintas, dos vocaciones diferentes, dos actitudes frente al mundo incompatibles, es imposible: Kierkegaard diría: o lo uno o lo otro. Leamos unos párrafos:

“La perspectiva filosófica de los tecnólogos es algo diferente de los científicos. En primer lugar, el tecnólogo se interesa primordialmente en cosas para nosotros y bajo nuestro posible control, más que por las cosas en y por sí mismas (ésa es la definición enteramente contraria al saber científico, por eso la incompatibilidad es completa)212. Por ejemplo, se interesan en la instrucción más que en el aprendizaje en general, en los programas socioeconómicos que en análisis sociales o económicos desinteresados, etc. En segundo lugar, tiende a preferir las teorías más simples, con las que resulta fácil trabajar, aunque sean superficiales aunque no tiene objeción en aprender teorías complejas cuando las simples conducen a diseño de programas ineficientes. Aunque reconoce de manera tácita la existencia y el valor de la verdad objetiva, generalmente se contenta con aproximaciones burdas: no puede darse el lujo del perfeccionismo. Así sazona el realismo científico con una pizca de pragmatismo”213.

Sin embargo, aunque las teorías sean muy complejas, no hay en ellas ciencia si el propósito  no es la de la verdad. El saber científico no se contenta con aproximaciones burdas, busca afanosamente, y con entero desinterés, la verdad, le convenga a quien le convenga, le enfade a quien le enfade. La ciencia no se da el lujo del perfeccionismo, pero sí se inclina por la objetividad, para que haya verdad y la comunidad humana pueda tener un fundamento: la posibilidad del cuestionamiento impostergable y la apelación a la verdad. No debe perderse de vista que el “realismo científico” se echa a perder por completo con sólo una “pizca” de pragmatismo, con únicamente una segunda intención. La sabiduría antigua no falla: no se puede servir a dos amos. Dice Bunge:

 “Con respecto al componente ético del trasfondo filosófico de la tecnología, éste difiere un poco del ethos de la ciencia básica. El trabajo del tecnólogo está orientado por una misión, y su misión es utilitaria: lejos de ser un agente autónomo, se espera que adopte los intereses de quien lo emplea. En consecuencia, es probable que se apropie de conocimientos adquiridos por otros, sin compartir, con todo, el conocimiento producido a expensas de su empleador. Puede no tener escrúpulos, armas de uso masivo, o productos inútiles o de pacotilla. Si da el pitazo y pone al descubierto proyectos antisociales, probablemente lo despidan. Aún así, el tecnólogo, como el científico. Aprecia la verdad objetiva, aunque sea como un medio para el diseño y la planeación de eficientes. Si no fuera así, serían ineficientes”214.

El científico o el filósofo no entran en componendas con nadie: no tiene patrón o empleador porque son empleados del saber, cuyo único compromiso es con su propia vocación de verdad. Su saber lo comparte con las comunidades de conocimientos, no se los apropia o se los roba, ni sabe de espionaje o plagios. En la ciencia los escrúpulos son necesarios, porque se tiene una vocación que no se puede traicionar sin traicionarse a sí mismo. Se es o no se es científico. Su obra, siempre es obra de paz, de bien para los individuos y para las comunidades. No le importa nunca que lo despidan de una universidad o de una escuela cuyo dogmatismo le vuelva intolerable su estancia en ella, porque sabe morir, antes que renunciar al derecho de buscar (no de poseer o apoderarse de) la verdad. El ejemplo, que no es mera anécdota si la formación filosófica ha tenido éxito, es Sócrates. Desde la perspectiva del trabajo científico y filosófico, la verdad, como el hombre mismo jamás son un medio para nada ni para nadie: sonfines en sí mismos. El filósofo siempre es eficiente: es incapaz de mentir. Aunque pueda equivocarse, claro; pero entonces no hace sino corregir el error, él mismo o algún colega, que en diálogo lo remedian como miembros de la misma comunidad de buscadores de la verdad. Es cierto que el tecnólogo, como lo describe Bunge, es también eficiente: pero en esa forma de ser eficiente, que dado el caso puede pasar por encima de la honestidad y la dignidad del hombre, se abre la puerta a la deshumanización que, sin duda, en un mundo tan “tecnologizado” es sólo una palabra vacía, sin sentido, y desde luego, pasada de moda. La de hoy, es la de la eficiencia. Sí lo sabemos. Pero hagámonos una pregunta en serio: ¿para qué?

 

XX
E
l fetichismo de la tecnología y el ocaso de lo humano

Aquí entendemos por fetichismo esa actitud que consiste en idolatrar, en llevar a cabo una veneración excesiva de lo que no hay razón para idolatrar o venerar. Después de haber recordado lo pensado ya en torno a la técnica, la tecnología y nuestra naturaleza humana y sugerido lo que hay que pensar todavía, parece quedar en claro que a la tecnología tenemos que verla, en nuestra opinión, entre la admiración y la sospecha215para usar una frase de Nicol, pero siempre desde la seguridad de una buena comprensión del humanismo, que no es en modo alguno un repertorio de teorías u opiniones antropológicas.

El humanismo, hemos dicho, “es amor por el hombre, y no sólo un conjunto de ideas acerca de la naturaleza humana ni una exaltación sin fundamento de lo humano. El humanismo es una forma de ser, que reconoce la dignidad humana como medida misma de todas las acciones, de todas las formas de la praxis; es una forma valiosa de ser, de naturaleza ética”.

“El humanismo es una forma de vida que concibe y organiza la existencia humana de tal manera que a través de ella el hombre puede elegir el mejor modo de ser, la forma de ser más valiosa. Así, el hombre puede realizar su hombría en una permanente posibilidad de ser siempre más. El humanismo es la elección de la libertad como algo necesario para incrementar el ser del hombre y afrontar la vida decisivamente. El humanismo es la decisión, enteramente impostergable, de impedir todo acto que rebaje, anule, debilite, disminuya o destruya la naturaleza y la dignidad humanas216.

Ciertamente estamos fuertemente envanecidos con lo que se puede hacer de nuestro mundo con la técnica y la tecnología, sea creyendo que las necesitamos perentoriamente para subsistir, sea que como niños enloquecidos con juguetes siempre nuevos e increíblemente maravillosos queramos quedarnos con todo, y perdamos así la capacidad de optar. Si no se elige, no se renuncia, y podríamos, fascinados ―paradójicamente con la idea de que sólo así podremos sobrevivir― renunciar incluso a nuestra propia existencia humana.

Pero no se puede tener todo. Y la discusión de la bondad y la maldad de la técnica se prolongará infinitamente, mientras que las cosas malas y las buenas sigan sucediendo, sin que logremos que desaparezca el peligro de que las malas nos lleven hacia el fin final. Tenemos que crear conciencia de que todo depende de lo que somos, pero especialmente de lo que queremos ser o llegar a ser. Sólo así podríamos recuperar un modo de ser enteramente humano, con sus riquezas y pobrezas espirituales “naturales”, que abriera un camino adecuado a las maravillas de la técnica y la tecnología, pero al mismo tiempo pudiera atajar sus horrores y espantos que ya están frente a nosotros217. De otra manera, dígase lo que se diga, quedamos perdidos por completo, por causa de esos instrumentos que ahora hacen que todo sea posible. Pero nosotros debemos aspirar, “de todo corazón” (que aquí quiere decir: con la sinceridad absoluta de nuestro espíritu) a un mundo en el que no todo sea posible.

Tal vez ahora podamos reconocer mejor que casi nadie entiende bien lo que se quiere decir cuando se habla de humanismo, técnica y tecnología. Aunque unos antiguos versos griegos del coro de la Antígona de Sófocles (entre 496 y 494/406 a. de J. C.), pensados trágica y no filosóficamente (y referidos por Heidegger en su Introducción a la metafísica218) nos recuerden que desde hace mucho tiempo sabemos lo que somos y lo que hacemos, con nuestros brazos y puños, con nuestras ideas y nuestras palabras, nuestra astucia, nuestro afán de dominio, nuestras habilidades, con nuestras técnicas y nuestros cálculos, con nuestro ingenio y nuestras enfermedades, con nuestra capacidad para hacer el bien y el mal.

 

Muchas cosas son pavorosas; nada, sin embargo,
sobrepasa al hombre en pavor.
Él se pone en camino navegando por encima de espumante marea,
en medio de la invernal tempestad del sur, y cruza las montañas
de las abismales enfurecidas olas.
Él fatiga el inalterable sosiego de las más sublimes de las diosas, la Tierra,
pues año tras año
Ayudado por el arado y sus caballos,
la rompe en una y otra dirección.
El hombre, caviloso, enreda la volátil bandada de pájaros
y caza los animales de la selva
y los que viven en el mar.
Con sus astucias doma al animal
que pernocta y anda por los montes.
Salta a la cerviz de las ásperas crines del corcel
y con el madero somete al yugo al toro jamás dominado.
El hombre también se acostumbró al son de la palabra
ya la omnicomprensión, rápida como el viento,
y también a la valentía del reinar sobre las ciudades.
Asimismo ha pensado cómo huir
y no exponerse a las flechas del clima y a las inhóspitas heladas.
Por todas partes viaja sin cesar;
desprovisto de experiencia y sin salidas,
llega a la nada.
El único embate: el de la muerte, no lo puede impedir jamás por fuga alguna
aunque haya logrado esquivar con habilidad
La enfermedad cargada de miserias.
Ingenioso, por dominar la habilidad
En las técnicas más allá de lo esperado
Otro día logra también empresas nobles.
Un día se deja llevar por el mal,
Sobresale en su lugar y lo pierde
Entre las normas terrenas y el orden jurado por los dioses toma su camino.
Aquello que siempre considera el no ser como el ser
a favor de la acción audaz.
No se acerque a mi hogar en confianza
ni confunda su divagar con mi saber.

 

Notas y referencias

1 En Contaduría y Administración, División de Investigación de la Facultad de Contaduría y Administración de la Universidad Nacional Autónoma de México (UNAM), núm. 197, abril/junio (2000), 17-22.

2 Véase: Eduardo Nicol, “Ética y humanismo”, en El humanismo en México en las vísperas del siglo XX, Actas del congreso celebrado del 22 al 25 de abril de 1986, UNAM, 1987. También pude consultarse en el libro de Nicol Ideas de vario linaje, presentación  de Juliana González, Enrique Hultz y J. M. Silva Camarena, UNAM, 1990.

3 Con los que jamás podrán contar los animales, entre otras cosas porque no las necesitan, ya que en ellas no va en juego su propio ser.

4 En Contaduría y Administración, División de Investigación de la Facultad de Contaduría y Administración de la UNAM, núm. 198, julio-septiembre, 2000.

5 Cf. Max Scheler, Mensch und Geschichte, cap. 4 [La idea del hombre y la historia], tr, de J. Olivera, Buenos Aires: La Pléyade, Buenos Aires, 1974).

6 José Ortega y Gasset, “Meditación sobre la técnica”, en Obras completas, Alianza Editorial, Revista de Occidente, Madrid, 1983, tomo V. En general en el presente ensayo prescindimos de la habitual manera de citar el material bibliográfico “económico” con el propósito de que sea más fácil su lectura.

7 Ya citados en la segunda parte de este ensayo (Contaduría y Administración, núm. 198, julio-septiembre del 2000).

8 Cf. Mario Bunge, Epistemología, Siglo Veintiuno Editores, México, 1980 (cap. VII: “Filosofía de la tecnología”).

9 Cf. J. Ortega y Gasset, Obras completas, ed. cit., vol. V, pp. 295 y ss.

10 J. Ortega y Gasset, op. cit., ed. cit., p. 304.

11 Cf. Eduardo Nicol, La reforma de la filosofía, México: Fondo de Cultura Económica, 1980. Véase: F. Bacon (1561-1626), Novum Organum, 1620 (Nuevo órgano), el viejo es el de Aristóteles (Organum). R. Descartes (1596-1650), Discours de la méthode, 1637 [Discurso del método].

12 Cf. Platón, Apología de Sócrates, 38d (La maldad es cosa que corre más rápidamente que la muerte).

13 Cf. J. M. Silva Camarena, “La vida no es fácil”, en Revista Anthropos. Eduardo Nicol. La filosofía como razón simbólica, extraordinario 3, Barcelona, 1998.

14 Cf. E. Nicol, Crítica de la razón simbólica, México: Fondo de Cultura Económica, 1982 (cap. VI: “El principio vocacional y el ethos de la ciencia”).  

15 Carlos Marx, Tesis once sobre Feuerbach. M. Bunge, en nuestros días, cree que no debemos ignorar la tecnología ni menospreciarla (para evitar que sirva a fines malvados), para salvar la vida a nuestra cultura. Parece que quisiera decir: “saber calcular (o “discurrir” matemáticamente), para ''tecnologizar''; “tecnologizar”, para poder sobrevivir” (Cf. Epistemología, ed. cit., cap. 13, p. 213).

16 J. Ortega y Gasset, Unas lecciones de metafísica, Madrid: Alianza editorial, 1970. p. 34.

17 J. Ortega y Gasset, Unas lecciones de metafísica, ed. cit., p. 120.

18 J. Ortega y Gasset, Unas lecciones de metafísica, ed. cit., p. 114.

19 J. Ortega y Gasset, Unas lecciones de metafísica, ed. cit., p. 114. Subrayado nuestro.  

20 Cf. Federico Nietzsche: Die Geburt der Tragodie. Oder: Griechentum und Pessimismus [El nacimiento de la tragedia. De otro modo: Lo griego y el pesimismo], El nacimiento de la tragedia o Grecia y el pesimismo, tr. de A. Sánchez Pascual,  Madrid: Alianza Editorial, 1973.

21 Miguel de Unamuno, en Ensayos II, Madrid: Aguilar, 1958, cap. V.

22 Véase: Fernando Salmerón, Las mocedades de Ortega y Gasset, Universidad Nacional Autónoma de México, 1971 (cap. VI); véase también F. Riu, Vida e historia en Ortega y Gasset, Caracas: Monte Ávila Editores, 1984.

23 Cf. Guillermo Dilthey, Texte zur Kritik der historischen Vemunlt [Texto sobre la crítica de la razón histórica], Crítica de la razón histórica, Barcelona: Península, 1983.

24 E. Nicol, Historicismo y existencialismo, México: Fondo de Cultura Económica, 1950, p. 341. Véase G. Dilthey,  Crítica de la razón histórica, ed. cit.

25 J. Ortega y Gasset, en Obras completas, ed. cit., vol. VI.

26 J.-P. Sartre, L’Existentialisme est un humanisme (El existencialismo es un humanismo). El existencialismo es un humanismo, Buenos Aires: Sur. Existe una edición, de mala calidad, que incluye ambos textos, el de Sartre y el de Heidegger: México: Ediciones del 80, 1991.

27 M. Heidegger, Brief über den Humanismus, 1947. Edición en castellano: Carta sobre el humanismo, Taurus, tr. de R. Gutiérrez Girardot, Madrid: Taurus, 1959. En el mismo año de 1947 el filósofo alemán Max Horkheimer (1895-1973), uno de los principales miembros de la llamada Escuela de Frankfurt, formula su “teoría crítica” y examina el ataque positivista la metafísica, que según él, bajo su aspecto de progresismo, ocultan “el eclipse de la razón”, que se hace evidente en la conversión de la razón en mera “razón instrumental”, al servicio del dominio de la naturaleza y de la explotación de los hombres. Véase: Eclipse of Reason [Eclipse de la razón, 1947] o Zur Kritik der instrumenten Vemunft. Aus den Vortäqen und Aufzeichbubgen seit Kriegsende, 1967: Para la crítica de la razón instrumental: De conferencias y notas desde el final de la Guerra).

28La idea de receta, sin mencionarla, forma parte esencial de lo que hoy se llama “metodología de la ciencia”, que representa, por cierto, una idea tan poco fundada como la de “el método de la ciencia”. (Nota nuestra).

29 Subrayado nuestro.

30 J.-P. Sartre, op. cit., p. 14.

31 Es sabido que esta definición no dejó contento a Marcel, ni a Heidegger ni a Jaspers.
Cf. J. M. Silva Camarena, “Diálogo con G. Marcel. In memoriam, Revista de la Universidad de México, vol. xxviii, núm.2, octubre de 1973.

32 J.-P. Sartre, op. cit., p. 22.

33 Por cierto, de un modo similar funciona el dinero, obtenido lícita o ilícitamente.

34 J. Ortega y Gasset, Ensimismamiento…, ed. cit., p. 323.

35 J. Ortega y Gasset, Ensimismamiento…, ed. cit., pp. 224225.

36 Subrayado nuestro.

37 J. Ortega y Gasset, J. Ensimismamiento..., ed. cit., parte VI, p.346.

38 Estas ideas las comunicó Ortega a alumnos suyos en 1933; el ser humano llegó a la Luna en 1969.

39 Subrayado nuestro.

40 M. Scheler, El hombre y la historia, ed. cit.  

42 Subrayado nuestro.

43 J. Ortega y Gasset, “Meditación...”, ed. cit., p. 366.

44 M. Heidegger, Responses etquestions sur l'histoire et la politique [Respuestas y preguntas sobre la historia y la política], Mercure de France, MCMLXXVII., tr. del alemán por J. Launay. (Versión castellana de J. M. Silva Camarena: “Sólo un Dios puede salvarnos”, Revista de Filosofía, UIA, México, xxii, núm. 66, septiembre-diciembre (1989), 354-374.

44 M. Heidegger, Responses et questions sur l'histoire et la politique,  ed. cit. en castellano.

45 L. Mumford, Técnica ycivilización, tr. de C. Aznar de Acevedo, Madrid: Alianza Editorial, 1998, p. 15.

46 L. Mumford, Técnica y civilización,  ed. cit., p. 16.   

47 L. Mumford, Técnica y civilización, ed. cit., p, 24.

48 L. Mumford, Técnica y civilización, ed. cit., p. 25.

49 Cf. M. Heidegger, Sein und Zeit [Ser y tiempo, 1927].

50 Platón, Alcibíades o de la naturaleza del hombre, 132c.

51 M. Heidegger, Einführung in die Metaphysik [Introducción a la metafísica, 1953], versiones castellanas: Buenos Aires, Losada, 1966, tr. de E. Estiú; y Barcelona: Gedisa, 1995, tr. de Angela Ackermann Pilári.

52 M. Heidegger, Was ist Metaphysik? [¿Qué es metafísica?, 1929], lección inaugural. Versión castellana de Xavier Zubiri, Buenos Aires: Ediciones Siglo XX, 1970, p. 90.

53 M. Heidegger, Introducción a la metafísica, ed. cit. de Gedisa, cap. IV. “Ser y pensar”.

54 Véase la descripción heideggeriana de Nietzsche como pensador metafísico, en M. Heidegger, Nietzsche, Günther Neske Verlag, 1961; en la versión francesa de P. Klossowski, París: Gallimard, 1971, vol. 1; en la versión castellana de J. L. Vermal, Barcelona: Destino, 2000, tomo 1.

55 M. Heidegger, hace referencia aquí a Ser y tiempo, parágrafo 33.

56 M. Heidegger, Introducción a la metafísica, ed. cit. de Gedisa, p. 42.

57 Subrayado nuestro.

58 Subrayado nuestro.

59 Subrayado nuestro.

60 Subrayado nuestro. ¿Será este “el sentido nuevo” de la llamada “globalización”?

61 ¿Con la rapidez, por ejemplo, del internet?

62 M. Heidegger, Introducción a la metafísica, ed. cit. de Gedisa, pp. 42-43.

63 M. Heidegger, Introducción…, ed. cit. de Gedisa, p. 43.

64 Subrayado nuestro.

65 M. Heidegger, Introducción a la metafísica, ed. cit. de Gedisa, p. 50.

66 M. Heidegger, Introducción…, ed. cit. de Gedisa, idem.

67 Cfr. M. Heidegger, Introducción…, ed. cit. de Gedisa, pp. 51-52.

68 M. Heidegger, ¿Qué es metafísica?, ed. cit., p. 77.

69 Subrayado nuestro.

70 Cf. M. Heidegger, ¿Qué es metafísica?, ed. cit.

71 M. Heidegger, Introducción a la metafísica, ed. cit, de Gedisa, p. 53.

72 E. Estiú, “Introducción” a la Introducción a la metafísica de M. Heidegger, ed. cit. de Losada, p. 23.

73 E. Estiú, “Introducción”…, ed. cit. p. 23.

74 E. Estiú, “Introducción”…, ed. cit. p.26. Véase también el texto de M. Heidegger, “La época de la imagen del mundo” (1938), en su libro Caminos del bosque [],  tr. de Helena Cortés y Arturo Leyte, Madrid: Alianza Editorial, 1998.

75 Subrayado nuestro.

76 “Precisamente estamos en un plan donde sólo hay hombres”.

77 “Precisamente estamos en un plano donde lo que hay principalmente es el Ser”. 

78 M. Heidegger, Lettre sur L 'Humanisme, texto alemán, traducido y presentado por Roger Munier, París: Aubier, 1964. Versión castellana de R. Gutiérrez Girardot, ya citada, p. 7. Subrayado nuestro.

79 M. Heidegger, Carta..., ed. cit. de Taurus. idem.

80 Su elemento: “aquello de donde el pensar puede ser capaz de ser un pensar.

81 Subrayado nuestro.

82 M. Heidegger, Carta...,  ed. cit., p. 12.

83 M. Heidegger, Carta…, ed. cit., p. 41. Subrayado nuestro.

84 M. Heidegger, Carta…, ed. cit., p. 42.

85 M. Heidegger, Carta…,  ed. cit., pp. 39-40.

86 M. Heidegger, Carta…,  ed. cit., p. 7.

87 M. Heidegger, Carta…, ed. cit., p. 14.

88 M. Heidegger, Carta…, ed. cit., idem.

89 Añadido nuestro.

90 M. Heidegger, Carta…, ed. cit.,  pp. 1516.

91 Véase, por ejemplo: Georg Lukács, “La ontología de Marx”, en Teoría. Anuario de filosofía, Facultad de Filosofía y Letras, UNAM, tr. de Rosario Grimaldi, 1980, año I, núm. 1, p. 467.

92 Dictada en Munich, y luego publicada en Vortrage und Autseize (Conferencias y ensayos), Pfullingen, 1954.

93 Ya citada, en la versión castellana de Xavier Zubiri.

94 Cf. la ya citada versión castellana de X. Zubiri.

95 M. Heidegger, epílogo a ¿Qué es metafísica?, versión castellana de J. M. Silva Camarena, en Teoría. Anuario de Filosofía, Facultad de Filosofía y Letras, UNAM, año I, núm. 1 (1980), 455-464.

96 Cfr. M. Heidegger, Sein und Zeit (Ser y tiempo), parágrafo 7, pp. 27-28 (Tr. de José Gaos: El ser y el tiempo, Fondo de Cultura Económica, México, 1971, parágrafo 7, p. 46).

97 Como el sociólogo Mumford, op. cit., loc. cit.

98 Véase E. Nicol, Los principios de la ciencia, México: Fondo de Cultura Económica, 1965, segunda parte: “Los principios”.

99 M. Heidegger, “Die Frage nach der Technik” [La pregunta por la técnica, 1949], versión castellana de Francisco Soler, en M. Heidegger, Filosofía, ciencia y técnica, Santiago de Chile, Editorial Universitaria, 1997, p.119.

100 M. Heidegger, “La pregunta por la técnica”, ed. cit., de la Editorial Universitaria, p. 120.

101 Sobre una interpretación diferente de la misma palabra griega aletheia, véase E. Nicol, Metafísica de la expresión, México: Fondo de Cultura Económica, 1974, segunda versión, cap. V.

102 M. Heidegger, “La pregunta por la técnica”, ed. cit., de la Editorial Universitaria, p. 121.

103 M. Heidegger, “La pregunta por la técnica”, ed. cit., p. 121.

104 M. Heidegger, “La pregunta por la técnica”, ed. cit., p. 122.

105 M. Heidegger, “La pregunta por la técnica”, ed. cit., p. 122.

106 Ésta es la idea de M. Bunge; véase su Epistemología, ed. cit.

107 M. Heidegger, “La pregunta por la técnica “, ed. cit., p. 123.

108 Véase la explicación fundamentalmente coincidente en Nicol, El porvenir de la filosofía, ed. cit., parágrafo 19.

109 M. Heidegger, “La pregunta por la técnica “, ed. cit., p. 123.

110 Esta oposición de la cosa como “objeto” es la supuesta siempre por la teoría del conocimiento frente a un “sujeto”.

111 Cf. F. Hölderlin, “Der Rhein”, en Der Tausendjahrige Rosenstrauch. Deutsche Gedichte, Wilhelm Heyne Verlag, München, 1990, pp. 236 y ss. (Hölderlin, Poesía completa, edición bilingüe, tr. de F. Gorbea, Barcelona: Ediciones 99, 1979, “Der Rhein/El Rin”, pp. 364 y ss.).

112 Con imaginación, el lector puede pensar en Laguna Verde o en el Río Bravo cargado de residuos contaminantes, o en algún otro sitio similar.

113 M. Heidegger, “La pregunta por la técnica”, ed. cit., de Editorial Universitaria, pp. 126127.

114 M. Heidegger, “La pregunta…”, ed. cit.,  p. 127.

115 M. Heidegger, “La pregunta…”, ed. cit.,  p. 128.

116 M. Heidegger, “La pregunta…”, ed. cit.,  p. 128.

117 M. Heidegger, “La pregunta…”, ed. cit.,  p. idem.

118 Cf. M. Heidegger, “La pregunta…”, ed. cit., p. 131.

119 M. Heidegger, “La pregunta…”, ed. cit., p. 121.

120 Afirmación que niega el propio M. Bunge (véase su Epistemología, ed. cit., loc. cit.).

121 M. Heidegger, “La pregunta…”, ed. cit., p. 133.

122 Subrayado nuestro.

123 M. M. Heidegger, “La pregunta…”, ed. cit., p. 131.

124 Cfr. M. Heidegger, “La pregunta…”, ed. cit. p. 131.  

125 Cfr. M. Heidegger, “La pregunta…”, ed. cit., p. 133.


126 Cfr. M. Heidegger, “La pregunta…”, ed. cit., p. 134.

127 Cfr. M. Heidegger, “La pregunta…”, ed. cit., p. 135.

128 Cfr. M. Heidegger, “La pregunta…”, ed. cit., p. 135.

129 M. Heidegger, “La pregunta…”, ed. cit., p. 135.  

130 Cfr. M. Heidegger,  “La pregunta…”, ed. cit., p. 136.

131 M. Heidegger, “La pregunta…”, ed. cit., p. 136.

132 Cfr. M. Heidegger, “La pregunta…”, ed. cit., pp. 136·137.

133 M. Heidegger, “La pregunta…”, ed. cit., p. 136.

134 Cf .M. Heidegger, “La pregunta…”, ed. cit., p. 136.

135 M. Heidegger, “La pregunta…”, ed. cit., p. 137. Subrayado nuestro.

136 M. Heidegger,  “La pregunta…”, ídem. 

137 M. Heidegger, “La pregunta…”, ed. cit., p. 137.

138 Subrayado nuestro.

139 M. Heidegger, 'La pregunta…”, ed. cit., p. 138.

140 M. Heidegger, 'La pregunta…”, ed. cit.,  p. 138.

141 M. Heidegger, “La pregunta…”, ed. cit., p. 138.

142 M. Heidegger, “La pregunta…”, ed. cit.,  ídem.

143 M. Heidegger, “La pregunta…”, ed. cit., pp. 138139. 144 Agregado nuestro.

144 Agregado nuestro.

145 Subrayado nuestro.

146 M. Heidegger, “La pregunta…”, ed. cit., p. 139.

147 M. Heidegger, “La pregunta…”, ed. cit., p. 139.

148 M. Heidegger, “La pregunta…”, ed. cit., p. 140.

149 M. Heidegger, “La pregunta…”, ed. cit., p. 142.

150 M. Heidegger, “La pregunta…”, ed. cit., p. 143. 

151 M. Heidegger, “La pregunta…”, ed. cit.,  p. 143.

152 Miguel Espejo examina otra vía de reflexión en el Heidegger de Ser y tiempo, en relación con la Fábula de Higginio (que por cierto copia literalmente sin entrecomillar). Véase su libro El enigma de la técnica, Universidad Autónoma de Puebla, México, 1987, pp. 138 y ss. Una versión resumida de la técnica en la obra de Heidegger puede consultarse en E. Forment: “La técnica en Heidegger”, Revista de Filosofía, Universidad Iberoamericana, núm. 69, septiembre/diciembre de 1990.

153 M. Heidegger, “La pregunta por la técnica”, ed. cit., pp. 143144.

154 M. Heidegger, “La pregunta…”, ed. cit., p. 145.

155 M. Heidegger, “La pregunta…”, ed. cit., idem.

156 Sobre el arte y la poesía, véase el libro de m. Heidegger, Arte y poesía, tr. de S. Ramos, México: Fondo de Cultura Económica, 1958, y el libro de A. Constante, El retorno al fundamento del pensar, Universidad Nacional Autónoma de México, 1986 (parágrafos 5 y 6).

157 Walter Benjamin (1892-1940), filósofo alemán que estuvo en contacto estrecho con los pensadores de la Escuela de Frankfurt, en 1936, 17 años antes que Heidegger dictara su conferencia de Heidegger (“La pregunta por la técnica”),  publicó ―en una versión francesa hecha por Klossowski― su escrito Das Kunstwerk im Zeitalter seiner technischen Reproduzierenbarkeit (La obra de arte en la época de su reproductibilidad técnica), en la que habló de  una alteración de la esencia del arte por efecto de la técnica, especialmente por la reproductibilidad técnica; en castellano, véase: Discursos interrumpidos, tr. de J. Aguirre, Buenos Aires: Planeta Agostini, 1994. En este texto, a diferencia de Paul Valery, quien esperaba que la transformación de la técnica de las artes modificaran de “un manera maravillosa la noción misma de arte”, Benjamin denuncia el desprecio del aquí y el ahora de la obra de arte: “en la época de la reproducción técnica de la obra de arte lo que se atrofia es el aura de ésta [...] la técnica reproductiva desvincula lo reproducido del ámbito de la tradición. Al multiplicar las reproducciones pone su presencia masiva en el lugar de una presencia irrepetible”, modifica la relación de la masa con el arte, y finalmente, con el fascismo, se crea un esteticismo político que culmina necesariamente en la guerra: “sólo la guerra hace posible movilizar todos los medios técnicos del tiempo presente, conservando a la vez las condiciones de la propiedad” ( ... ) “La guerra imperialista es un levantamiento de la técnica, que se cobra en el material humano las exigencias a la que la sociedad ha sustraído su material natural. En lugar de canalizar ríos, dirige la corriente humana al lecho de sus trincheras, en lugar de esparcir grano desde sus aeroplanos, esparce bombas incendiarias sobre las ciudades, y la guerra de gases ha encontrado un medio nuevo para acabar con el aura” (epílogo).

158 M. Heidegger, “La pregunta por la técnica”, ed. cit., de Editorial Universitaria, p. 148.

159 Cf. J. M. Silva Camarena, “En el camino de la interrogación. Las exploraciones de Heidegger y Sartre”, Revista Anthropos, Barcelona, núm. 165, febrero/abril (1995), 74-

160 E. Nicol, “El filósofo, artífice de la palabra”, en su libro Ideas de vario linaje, ed. cit.  

161 E. Nicol, El porvenir de la filosofía, México: Fondo de Cultura Económica, México, 1972, parágrafo 19.

162 E. Nicol, El porvenir…, parágrafo 19.

163 E. Nicol, El porvenir…, ídem.

164 E. Nicol, El porvenir…, p. 213.

165 Cf. M. Heidegger, “El final de la filosofía y la tarea del pensar”, de 1964, en Kierkegaard vivo, Madrid:Alianza editorial, 1968, pp. 125 y ss. (Aquí puede leerse, por ejemplo: “La explicación de la filosofía en varias ciencias autónomas, las cuales se hacen cada día, sin embargo, más decididamente intercomunicantes entre sí, constituye el acabamiento legítimo de la filosofía. La filosofía finaliza en la época presente. Ha encontrado su lugar en la consideración científico-tecnificada de la humanidad que actúa en un medio social. El rasgo esencial de esta determinación científica es, por lo demás, su carácter cibernético, es decir, técnico. Puede conjeturarse que la necesidad de poner en cuestión la técnica moderna se debilita en la exacta medida en que la técnica imprime más decididamente su sello y reina más exclusivamente sobre los fenómenos del universo y sobre el lugar que en él ocupa el hombre”, p. 134).

166 Cf. M. Heidegger, ¿Qué es metafísica?, ed. cit, p. 78; E. Nicol,  Los principios de la ciencia, ed. cit., passim.

167 Cf. E. Nicol, El porvenir de la filosofía, ed. cit. p. 214.

168 E. Nicol, El porvenir…, ed. cit. idem.

169 E. Nicol, El porvenir…, loc. cit.

170 E. Nicol, El porvenir…, p. 216.

171 E. Nicol, El porvenir…, p. 219.

172 E. Nicol, El porvenir…, p. 221.


173 E. Nicol, El porvenir…, idem.

174 E. Nicol, El porvenir…, idem.

175 Juliana González. La metafísica dialéctica de Eduardo Nicol, México: UNAM, 1981, p. 224.

176 Subrayado nuestro.

177 E. Nicol. El porvenir de la filosofía, ed. cit., p. 223;

178 Cf. E: Nicol, “El régimen de la verdad y la razón pragmática”, en Diánoia. Anuario de Filosofía, Instituto de Investigaciones Filosóficas, México, UNAM, año xvi, núm. 16 (1970), 132-143.

179 Véase M: Heidegger; Carta sobre el humanismo, ed. castellana citada: “El rigor del pensar, a diferencia de las ciencias, no consiste en la exactitud diestra, es decir, técnico-teórica de los conceptos. El rigor consiste en que el decir permanece puramente en el elemento del ser y en que hace prevalecer lo sencillo de sus variadas dimensiones” (p. 10).

180 Cf. Max Horkheimer, Eclipse of Reason. Véase la nota 27.

181 Cf. M. Heidegger, Introducción a la metafísica, ed. cit. deGedisa, p.50.

182 Cf. E. Nicol, El porvenir de la filosofía, ed. cit.

183 Cf. Ramón Xirau, Desarrollo y crisis de la filosofía occidental, Madrid: Alianza Editorial, Madrid, 1975, p. 194.

184 Cf. E. Nicol, El porvenir de la filosofía, ed. cit., parágrafos 20 y ss.

185 E Nicol, “El régimen de la verdad... “, ed. cit., p. 252.

186 Subrayado nuestro.

187 E. Nicol, “El régimen de la verdad... “, ed. cit., p. 252.

188 Recuérdese que Heidegger dice que no hay.

189 Y su atraso: véase E: Nicol, El porvenir de la filosofía, ed. cit., parágrafo 31.

190 E. Nicol, “El régimen de la verdad...“, ed. cit., p. 254.

191 Cf. E. Nicol, El porvenir de la filosofía, ed. cit., parágrafo 27.

192 Cf. E. Nicol, La agonía de Proteo, México: Instituto de Investigaciones Filológicas, UNAM, 1981.

193 En donde el autor a veces plantea superficialmente problemas reales (gnoseológicos o morales), y otras veces inventa títulos y cuestiones: la filosofía y la tecnología como “vecinos” que se desconocen, la presentación de “los vecinos más cercanos a la tecnología”, la “tecno-axiología”, la ''tecno-ética'', la ''tecno-praxiología'', etcétera

194 M. Bunge, Epistemología, ed. cit., p. 13 (prefacio).

195 A diferencia de algunos científicos que elaboran sus propias reflexiones “filosóficas” de la disciplina que cultivan, con la irresponsabilidad que necesariamente tiene lugar cuando se carece de la formación profesional correspondiente.

196 M. Bunge, Epistemología, ed. cit., p. 21 (introducción). Recordamos, casi sin querer, un verso de Sabines que más o menos dice esto: “Hoja que apenas la mueve el aire, y ya se siente desprendida”. Pero es verdad que la epistemología, la teoría de la ciencia y la metafísica (llamada esta última ontología para evitar las asociaciones desagradables que desafortunadamente suelen acompañar a este nombre griego de clásica prosapia) son las ramas principales del tronco de la filosofía.

197 Citado por F. Salmerón, La filosofía y las actitudes morales, México: Siglo Veintiuno, México, 1971, p. 109.

198 M. Bunge, Epistemología, ed. cit., p. 190.

199 M. Bunge, Epistemología, ed. cit., idem.

200 Cf. M. Heidegger, ¿Qué es metafísica?, ed. cit., p. 78.

201 M. Bunge, Epistemología, ed. cit.., p. 189.

202 m. Bunge, Epistemología, ed. cit., p. 189.

203 m. Bunge, Epistemología, ed. cit., p. 195.

204 Subrayado nuestro.

205 M. Bunge, Epistemología, ed. cit., idem.

206 M. Bunge, Epistemología, ed. cit., p. 197.

207 Maestro perdido para nosotros hace poco tiempo, igual que Eduardo Nicol.

208 Sobre este punto, véase la obra mencionada de Nicol: Crítica de la razón simbólica, cap. 1.

209 F. Salmerón, La filosofía y las actitudes morales, ed. cit., p. 77.

210 Libro publicado en México:  Siglo Veintiuno, 1999.

211 Cfr., Buscar la filosofía..., ed. cit., pp. 283 y ss.

212 Comentario nuestro.

213 M. Bunge, Buscar la filosofía..., ed. cit., p. 286.

214 M. Bunge, Buscar la filosofía..., ed, cit., idem.

215 E. Nicol, El porvenir de la filosofía, ed, cit., parágrafo 19.

216 J. M. Silva Camarena, “Saber para valorar, valorar para elegir”, en Carmen Beatriz López Portillo, Arturo Romano y J. M. Silva Camarena, La Universidad del Claustro de Sor Juana, Ediciones de la Universidad del Claustro de Sor Juana, México, 1994.

217 Piénsese en la batalla que inicia apenas la llamada bioética.  

218 M. Heidegger, Introducción…, ed. cit. de Gedisa Editorial, pp. 136, 137.


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