Humanismo, técnica y tecnología
II

juan manuel silva camarena
2000

 

Ensayo publicado en la revista Contaduría y administración, División de Investigación de la Facultad de Contaduría y Administración, Universidad Nacional Autónoma de México,  núm. 198 (2000), 11-27.

 

I
R
ecapitulación de la primera parte

Hemos realizado una crítica al concepto de humanismo que presenta la Enciclopedia británica por incluir algunas ideas incorrectas respecto a lo que nos interesa: la relación de la técnica con el ser del hombre. Estas nociones, a fuerza de repetirlas frecuentemente, se las da por verdaderas: 1) la idea del humanismo como  exaltación del hombre, su religiosidad, su libertad y su dominio de la naturaleza; 2) la oposición irreflexiva entre ciencias y humanidades, que nos obliga a insistir (bajo el modelo griego) en un concepto de ciencia inexcusablemente unida a la sapiencia (que implica la unidad de ciencias y humanidades);  3)  Un concepto de humanismo que en tanto que es  sólo un mero conjunto de ideas o doctrinas “a favor” del hombre no concuerda con el verdadero  humanismo que implica una forma de ser, y 4), la ―más inadmisible― identificación del humanismo con la concepción sofística del hombre como “la medida de todas las cosas”. Finalmente se anuncia, como interés central de nuestra investigación, el examen de la conexión real (y no ideológica) de la técnica y la tecnología con las manifestaciones actuales de deshumanización del ser humano.

Esta primera aproximación a los problemas que teórica y vitalmente nos inquietan terminó planteando la situación más o menos confusa y paradójica en la que nos encontramos,  con palabras como estas: ¿por qué razón cuando se construyó un puente enteramente útil y agradable;  cuando  noblemente el zurco de la tierra se dejó abrir para permitir de este modo la creación de un hogar para las semillas fértiles;  cuando alguien, verdaderamente maravillado,  calculó la lejanía o la cercanía de las estrellas;  cuando se levantó una imponente pirámide en México o en Egipto, o se llevó a cabo una hermosa catedral medieval con preciosos rosetones o vitrales  increíblemente bellos en su luminosidad caleidoscópica y coloreada con cientos de matices;  o cuando se creó la compleja estructura musical de una sinfonía como la novena de Beethoven nadie sintió de ningún modo que pudiera haber en todo eso algo que pudiera conceptuarse como peligro de deshumanización? En todos estos trabajos la técnica estuvo presente, como respuesta a la necesidad.  Y algo más.  Ese plus o algo más podría revelarnos el secreto de la llamada tecnología, si nos permitiera ver o sospechar siquiera de qué  modo y bajo qué circunstancias está funcionando, en la expresión de Nicol,  como una “razón de fuerza mayor”1, que  ya  nada tiene que ver con la razón que averigua qué hacer con las cosas para manejarlas adecuadamente de acuerdo a propósitos y necesidades humanas, o sea como   razón práctica ―aunque no en el sentido clásico de razón moral―, como razón de los  procedimientos técnicos de nuestras actividades, sin confundirse  con la razón que desde el nacimiento de la filosofía y la ciencia en Grecia ha aspirado sólo a dar razón de lo que son las cosas. Sin embargo,  no debemos perder de vista (aunque resulte redundante) que la necesidad tiene la fuerza de lo necesario, del mismo modo que la libertad tiene el poder de lo libre; que éste poder es, en nosotros, decisión; que el hombre al mismo tiempo hace cosas con su propio ser y con las cosas. Y cuando su ser deja de intervenir con la fuerza de su libertad, entonces la última palabra, “por pura necesidad”,  la toma (sin que nadie se la dé), lo necesario. Si esto llegara a suceder completamente,  trágicamente podría hacerse un nudo de esos que ya no pudieran deshacerse entre deshumanización, técnica y tecnología.

 

II
L
a definición común y corriente

Si por alguna razón no  logramos entender que la nuestra es una doble naturaleza, en unidad indisoluble, una física (natural)  y otra meta-física (ethos), de carácter ético, no podemos estar en condiciones de comprender la esencia de la técnica, y por tanto, ni siquiera podremos sospechar el peligro que tras ella y tras de la tecnología pudieran estar en acecho. Ahora bien, tenemos que buscar, por donde sea, como sea, lo problemático en esta cuestión que nos ocupa.

Nosotros vamos a empezar por lo más sencillo: ¿Cuál es el significado de la palabra técnica? Las definiciones ordinarias, las de un diccionario, ciertamente  no muestran nada sospechoso: Técnico (o técnica): “Lo perteneciente o relativo a las aplicaciones  de las ciencias y las artes. Lo propio del lenguaje de un arte, ciencia u oficio. El que está versado en un arte, ciencia u oficio”2. De estas tres caracterizaciones sólo la primera nos promueve la tentación de preguntar en qué sentido la técnica podría ser la aplicación de las ciencias o las artes. Pues en la ciencia y las artes es inadmisible la idea de aplicación,  porque la ciencia y las artes no son aplicables a nada: sólo producen saber y placer estético.  En el  caso de estas dos significaciones: l. “Hacer uso de una cosa o poner en práctica los procedimientos adecuados para conseguir un fin”, y 2. “Referir a un individuo o a un caso particular lo que se ha dicho en general o de otro individuo”, dentro del trabajo científico y artístico cotidiano es claro que pueden llevarse a cabo acciones técnicas descritas de esa manera. 

En cambio, no se puede usar la ciencia en el sentido estricto de la palabra ciencia, que es el de teoría, pues ésta  sólo consiste en ver bien, para comprender3. Tanto en el castellano4 como en otras lenguas5, la palabra teoría nos lleva al significado griego original de la palabra theoria queno es otro sino el de mirar, ver, observar, contemplar. Por esta razón, teoría nos lleva inesperadamente a nuestra palabra teatro, la cual viene del latín theatrum, cuyo origen griego es el de théatron, que significa lo mismo y deriva de theáomai: “yo miro, contemplo”6. De aquí la idea de entender la teoría como un atalaya o torre donde se colocaba quien quería ver bien, o claramente, por estar colocado a buena distancia (“con objetividad”,  diríamos) para abarcar una zona amplia de lo mirado7. El atalayador, el que atalaya u observa el campo o el mar desde una atalaya, es el que inspira la tarea del teórico, del que va a dedicar su vida a la teoría, o sea a observar y examinar la realidad como totalidad. 

En la ciencia sólo se “usa” la razón para “aplicarla”, esto es, para ofrecerla, para dar razón de lo que son las cosas. Para dar razón de la realidad, para decir qué es y cómo es lo que es mientras cambia, se requieren procedimientos adecuados que, sin embargo, desde el nacimiento de la ciencia y la filosofía en Grecia se denominan métodos y no técnicas. Porque no constituyen un conjunto de reglas más o menos ya establecido para conseguir el saber que no hemos obtenido.   No existe ninguna  técnica “ya probada” para pensar, y ni siquiera cuando seguimos los principios de algún método queda nada garantizado en el campo del pensamiento. Entonces:  ¿no se requiere técnica alguna para hacer filosofía? Tanto en la ciencia como en la filosofía se pueden utilizar técnicas, como las de la determinación etimológica o la interpretación lingüística de términos o conceptos, o como las reglas convencionales de la investigación bibliográfica o documental, etcétera). Pero la ciencia y la filosofía se hacen  con método,  lo cual  no  significa que  existan métodos para hacer filosofía o ciencia (que libre o subjetivamente pudiera uno escoger para llevar a cabo para la obtención de nuevos conocimientos o parea la exploración de nuevos problemas relacionados con la realidad).  El método  (del griego odós: camino) es la vía por la cual el pensamiento busca la iluminación que requieren las respuestas que buscan sus preguntas. Y no existe en nuestro poder la lámpara que pudiera proporcionar, bajo nuestro supuesto control “lógico” de la razón (mediante razonamientos o silogismos), la cantidad y la calidad de luz que esa iluminación exige. Pensar es caminar por el camino del pensamiento, paradójicamente a ciegas, para poder “ver con la luz de la razón”).  El pensamiento es método (por eso decimos que se piensa metódicamente, con método). Pero no hay métodos para pensar. Pensar es inaugurar, construir o descubrir un método; esto es,  mostrar un camino posible para llevar a cabo el trabajo que el pensamiento realiza interrogando.

En cambio, hacer uso de algo, utilizarlo, es algo que sí tiene que ver directamente con procedimientos precisos o medios adecuados para conseguir fines que nos proponemos. A diferencia el método, quedamos situados así en el terreno más familiar de las reglas, las recetas, las instrucciones para hacer algo que queremos o necesitamos.  En la ciencia o la filosofía, por el contrario, no nos proponemos sino saber lo que son las cosas en sí mismas. El uso de la razón sólo sirve para conseguir algo que no sirve para nada: sólo para saber qué son las cosas en sí mismas, independientemente del provecho que podemos obtener de ellas8.

Ahora bien, si la técnica no es sino tener en las manos, como una habilidad nuestra, los procedimientos adecuados para lograr un fin, ¿Por qué razón habría que impugnarla, combatirla, atacarla? Un problema en relación con técnica consiste en saber “a ciencia (más o menos) cierta” cuál es el problema con la técnica. No debíamos tener ningún problema con ella,  porque  más bien, como aliada  de nuestra existencia,  contamos con ella para la subsistencia  (y otras cosas). 

 

III
L
a definición de la filosofía


                       
La pregunta esencial es la siguiente: ¿qué es la técnica? Y ante cualquier interrogación el sentido común se pone a funcionar rápidamente, y así como nos sugirió buscar lo que el significado de la palabra  humanismo en la Enciclopedia británica, del mismo modo nos impone la idea de que hay que enterarse de  qué es la técnica en un diccionario especializado.  No en uno de la lengua, sino en uno de filosofía. Parecería que el sentido común recuerda bien que Sócrates, en su averiguación acerca de lo que son los hombres y las cosas, iba por todas partes preguntando a la gente en torno a su quehacer, con la idea de que éste revelaría al mismo tiempo qué son los hombres y qué es lo que  hacen. No se le habría olvidado que había descubierto, con sorpresa, un hecho revelador: que el poeta, no sabe lo que es la poesía; que el político, no sabe lo que es la política; que el religioso,  ignora lo que es la religión;   que los artistas, como el pintor o el escultor, no saben lo que es el arte; en suma:  que el hombre práctico no sabe qué es lo práctico, sabe en qué consisten esas formas de praxis peculiares como el arte y la religión,  ni está enterado de que él es el ser de la praxis (acción). Lo que en este descubrimiento queda revelado es que hay una clase de conocimientos, un saber, que no es práctico en el sentido usual de esta palabra, y que consiste, entre otras cosas, en investigar lo que son las cosas y lo que son los hombres. Este saber (que en sentido estricto sí es práctico, sencillamente porque también es una acción humana), recibe el nombre de teoría, que se llama (episteme, ciencia) por la objetividad de sus conocimientos,  y se denomina filosofía (philosophia, filosofía) por el tipo del dispositivo vocacional o existencial que adopta quien lo cultiva). La praxis teórica9 que hoy conocemos a secas como filosofía (ciencia del ser y el conocer, por su objeto de estudio), es la que puede mostrar la esencia de lo práctico, y por tanto, la de eso que bajo el nombre de técnica aparece en la repetición de las acciones que buscan el mismo fin o comparten sus propósitos.

 

IV
L
a definición filosófica de la técnica
(José Ferrater Mora)

Ferrater  Mora organiza su artículo sobre la técnica10 de la siguiente manera.  Como es común, indica que la palabra técnica la usan los griegos (como  téchne, que significa arte) “para designar una habilidad mediante la cual se hace  algo (generalmente, se transforma una realidad natural en una realidad ‘artificial’).  Aclara que no es cualquiera habilidad sino “una que sigue ciertas reglas”.  Y esto explica, según él, su identificación con la idea de oficio.  En general, dice él, la técnica “es toda serie de reglas por medio de las cuales se consigue algo”11. Después dice qué Platón se refiere frecuentemente a la téchne, y que para Aristóteles ésta es superior a la experiencia pero inferior al  razonamiento. Aquí  agrega Ferrater Mora  algo evidente: “aun cuando el pensar requiere asimismo reglas”. Por cierto, el autor del este diccionario podría haber aclarado que en este caso se trata de reglas que la lógica ha tratado de detectar y sin embargo no ha podido ni podrá nunca ofrecer al pensador para que haga filosofía como se dan las instrucciones técnicas al operario para que haga esto o lo otro).  Señala él otra obviedad diciendo que en la Edad Media se usa la palabra ars en el sentido de la téchne griega,  y afirma que poco a poco destaca la llamada ars mechanica, que será luego propiamente la técnica.  (Sin decir cuándo,  ni por qué razón).  Para terminar su especie de recorrido histórico menciona, sin  producir alguna idea clara al respecto,  la distinción de Kant entre technica intentionalis y la technica naturalis.   

Por otro lado Ferrater Mora afirma que la meditación sobre la técnica en el sentido actual de ésta palabra (que en el texto no queda aclarado, como tampoco quedó esclarecido el sentido antiguo) pertenece propiamente a la Edad Moderna, especialmente a partir de la Enciclopedia francesa que, según él,  pone mucha atención en las técnicas mecánicas, y  hace que se incorporen las técnicas al “saber” (o sea, a la ciencia).   Con  mucha seguridad, lo expresa de este modo: “Esta incorporación ha sido tan completa que en un cierto momento se ha considerado no tanto que la técnica es  un saber, sino más bien que el saber es fundamentalmente técnico”.

Por otro lado afirma que el desarrollo de las técnicas mecánicas y las que llama técnicas humanas (sin explicar en qué sentido lo son), “se ha planteado el problema de hasta qué punto el hombre es capaz de dominar las mismas técnicas que ha creado”, y agrega (confundiendo más a su lector),  que este problema esta relacionado con el de la “alienación (...) del hombre por la técnica”, afirmando que algunas doctrinas sociales del siglo XIX y XX “han tenido que demostrar de qué modo el hombre puede asimilarse las técnicas”. ¿Y qué significa ésto de asimilar una ténica? Ferrater Mora intenta aclarar el asunto, volviéndolo más oscuro: “es decir, de qué modo las técnicas pueden llegar a ser “humanas”.  La confusión, se nota, va en aumento.

En el siguiente paso Ferrater Mora se refiere al estudio filosófico de la técnica, y dice cosas extrañas como esta: “Aunque los filósofos actuales, especialmente en los países altamente industrializados, viven en un ‘mundo técnico’, la naturaleza de su trabajo los lleva a menudo a ignorar (intelectualmente) dicho mundo”. Afirma enseguida que no hay razón para no  analizar a la técnica  como se ha analizado a las ciencias, y aclara que es necesario  que el estudio filosófico de la técnica sea “un sistema de conceptos dentro de los cuáles puedan  plantearse los problemas básicos de toda tecnología”. 
           
Cabe señalar aquí que  con la ayuda del diccionario no hemos entendido aún  lo que es la técnica, y sin embargo  tenemos ya enfrente un nuevo problema, o sea el que representa la palabra “tecnología” (que no queda explicada en el artículo que comentamos, y que no queda incluida como un término que justificara un artículo o una “entrada” en el mismo diccionario.   Podríamos suponer, como sucede en el caso del diccionario de Abbagnano, que técnica y tecnología se identifican, sin más explicación   (véase la entrada “tecnología”, en la cual se presentan los dos significados de la palabra: “1)  El estudio de los procedimientos técnicos de una determinada rama de la producción industrial o de (una) pluralidad de ramas; 2)  Lo mismo que técnica”).

¿Cuáles son los conceptos de la tecnología a la que se refiere Ferrater Mora? “Entre estos conceptos, asegura,  pueden incluirse los del trabajo, aplicación, transformación y eficacia o rendimiento”. Pero inmediatamente debe advertir el lector que para la comprensión de conceptos de esta naturaleza se requiere, más que una “filosofía de la técnica”, sencillamente una ciencia de la llamada tecnología ( y que si tuviera que dar razón de esos fenómenos sencillamente recibiría el nombre de ciencia de la administración (si se rebasara el nivel meramento técnico de este arte),  y en todo caso, si no se tratara únicamente de la comprensión y la práctica  de dichos fenómenos y se intentara realizar una consideración teórica  del modo de comprensión de su objeto de estudio de la ciencia de la administración y de su misma fundamentación, podría hablarse más bien, en el sentido usual en que se hace en relación con otros campos de estudio, de una “filosofía de la administración”).

Después de señalar que las “filosofías de la técnica” en su mayoría han sido sólo especulaciones (como en Spengler),  afirma el autor que unos filósofos han distinguido y clasificado diversas formas de la técnica, mientras que   otros, como Ortega y Gasset, han llevado a cabo la distinción de las etapas de su evolución o historia. Según Ortega hay que distinguir tres estadios necesarios: la técnica del azar (la del hombre primitivo), la del artesano (de la Antigüedad y la Edad Media), y la técnica del técnico (de la Edad Contemporánea).

El artículo de Ferrater Mora termina con una indefinida defensa de la técnica por medio de la ayuda de algunas ideas igualmente oscuras: “la idea según la cual la máquina es ajena al hombre procede de un desconocimiento de la máquina y de sus potencialidades más bien que de la estructura de la máquina y del maquinismo” (G. Simondon). “Una educación de la libertad filosófica es posible en el mundo ―y por el mundo― de los técnicos” (P. Ducassé). Para finalizar su texto sobre la técnica,  Ferrater Mora se refiere a  la hostilidad de Heidegger hacia la técnica y al mundo de la técnica, pero hace la aclaración de que el filósofo alemán  sólo sostiene dicha hostilidad mientras la técnica “traiciona” a la verdad. (A la mitad de la aclaración se dice, por ejemplo, lo siguiente: “La técnica moderna no nace de la ciencia, sino que surge de una ‘exigencia’ a la Naturaleza de entregar al hombre su energía acumulada”). Entonces... ¿Qué es la técnica, y sobre todo en qué consiste el problema de la técnica filosóficamente hablando?
           

V
L
a definición filosófica de la técnica
(Nicola Abbagnano)

El artículo dedicado a la técnica en el diccionario de Abbagnano12 tiene más o menos la misma extensión que el de Ferrater Mora, aunque no incluye la bibliografía que éste presenta habitualmente al final de los textos de su diccionario.  Sin embargo su estructura es mucho más clara y mejor organizada.  Como el filósofo español, el italiano comienza la explicación  de lo que es la técnica señalando su coincidencia con la palabra griega que significa arte, y directamente nos comunica lo que debe entenderse por el término que nos interesa: “comprende todo conjunto de reglas aptas para dirigir eficazmente una actividad cualquiera”13 .

Es conveniente señalar que la idea de la eficacia no parece pertenecer naturalmente al concepto de técnica (pues no hay manera de suponer que existieran dos formas de hacer las cosas: una con eficacia, en el sentido de poseer la virtud de producir el efecto deseado,  y otra sin ella, de modo que únicamente a la primera debería dársele el nombre en cuestión. En otras palabras: la posibilidad misma de mejorar una determinada técnica o la noción cierta de la evolución de los procedimientos técnicos elimina el adjetivo de la eficacia como algo constitutivo de la técnica (de lo que permite hacer algo por medio de reglas,  persiguiendo un fin determinado). 
                                   
Luego de la caracterización llevada a cabo por Abbagnano, leemos lo siguiente: “La técnica en este sentido no se diferencia ni del arte ni de la ciencia, ni de cualquier procedimiento u operación capaz de lograr un efecto cualquiera y su campo es tan extenso como el de todas las actividades humanas”.   Como en el texto de Ferrater Mora, Abbagnano  hace luego  una alusión a Kant (por el problema de concebir a  la técnica como un procedimiento causal), y pasa rápidamente a la tarea de la clasificación de las formas de la técnica, que describiremos brevemente después de unos comentarios.
Queda como algo oscuro lo que es la técnica si no sabemos qué es el arte para los griegos. Efectivamente lo que los griegos llamaron  téchne los diccionarios suelen presentar con diversas  ideas (arte, arte bello, ciencia, saber, oficio, industria, profesión; habilidad, astucia, maquinación, intriga; medio, expediente, modo, manera, obra de arte). Pero esta vaguedad de nociones no corresponde al uso que los filósofos hicieron de la palabra dentro del campo de la filosofía, que es el significado que nos importa por las razones a las que ya aludimos.

Ferrater Mora sólo dice que Platón, por boca de Sócrates, usa mucho la palabra téchne (pero nunca dice qué significa en este pensador griego). Para Abbagnano el arte o la técnica es algo de carácter general que “no se diferencia  ni del arte, ni de la ciencia, ni de cualquier procedimiento u operación capaz de lograr un efecto cualquiera y su campo es tan extenso como el de todas las actividades humanas.”  Pero en su artículo dedicado al arte, el filósofo italiano nos dice lo siguiente: “En general su significado más general, todo conjunto de reglas idóneas para dirigir una actividad cualquiera”. Por esto añade que Platón no distingue entre arte y ciencia. Según él, para Platón el arte es el arte del razonamiento (Fedón, 90b) como la filosofía misma en su grado más alto [...]”. Nos sorprende tal afirmación, y quizá con confusiones como esta comenzó la historia oscura de la palabra técnica, la cual,  sin embargo, parece que todo mundo entiende inmediatamente (casi lo mismo que sucede con  eso que se llama “tecnología”, y que nos da la impresión siempre de que todo mundo sabe en qué consiste). Abbagnano cita otro libro de Platón (Político, 260a,b; 292 c),  y nos comunica otra idea: “Todo el dominio del conocimiento está dividido en dos artes,  el arte judicativo [...] y el dispositivo o imperativo [...]. El primero consiste simplemente en conocer, el segundo en dirigir, a base del conocimiento, una determinada acción. De tal modo, el arte comprende para Platón toda actividad humana ordenada (incluida la ciencia) y en su conjunto se distingue de la naturaleza (República 381 a). La primera distinción nos parece clara, entre conocer (reconocida esta actividad teórica como acción) y  realizar una acción práctica, y en ambos casos se pone en juego un arte (o una técnica) en su ejecución.  Pero cuando Abbagnano interpreta éste último pasaje citado de la República tergiversa el sentido de lo que Platón esta diciendo.  Platón está hablando de lo que se le dejaría decir al poeta  acerca de Dios en una República o Politeia bien fundada (muy literalmente en el lugar de la política; se entiende: de la política de todo,  para todos y por todos, idea que hoy la palabra Estado ya no refleja en modo alguno), independiente de los méritos poéticos de su composición. El punto es que Dios (ya reconocido como uno) no causa el mal y el bien (como lo han dicho algunos  poetas, incluido tal vez el propio Homero), sino únicamente el bien. De este modo, él no cambia de forma (no es proteico, como el hombre)14  unas veces para el bien y otras para la maldad. Y no puede transformarse ni alterarse por ser un ente simple. Como en las otras cosas hay menos perfección, la alteración (por causa de otros)  es  más fácil y sólo se libran bien de ella “los que está en su mejor disposición”, las cosas,  el cuerpo o el alma están en las mismas condiciones. “todos los objetos compuestos, sean muebles, edificios, vestidos, si están bien trabajados y en buen estado, son los que menos podrán alterarse por el tiempo y por los demás accidentes” (es decir, seguirán siendo lo que esencialmente son). Sigue afirmando Platón: Todo aquello, por tanto, que está en  buena disposición, sea  por obra de la naturaleza, del arte o de ambos, es lo menos susceptible de admitir cambios por un agente extraño” (381 b).

Lo que enseguida aclara el pensador griego es que Dios, en cambio, al “guardar un estado del todo perfecto”, es el que menos puede “recibir muchas formas”. Entonces el pasaje deja claro que no se alude a una supuesta igualdad entre ciencia y arte (o técnica), y que se está planteando en el texto una problema ontológico mucho más complejo del que parece a primera vista. No se trata de que el arte (o técnica) comprenda “toda actividad humana ordenada” (no se habla de lo ordenado o desordenado, aunque para los griegos el concepto de orden es esencial), sólo se afirma que todas las cosas, los cuerpos y las almas que por su constitución, dada por naturaleza, o lograda por obra de algún arte o técnica que haya hecho posible que “estén bien trabajados”, “en buena disposición”,  pierden la susceptibilidad de quedar alterados, en su esencia, “por el tiempo y los demás accidentes”. Lo esencial, pues, no es independiente de lo accidental (como lo sería en Aristóteles, ya que la cosa sigue siendo lo que esencialmente es, independientemente de los accidentes). El arte o la técnica (que no es naturaleza sino acción humana)  es un medio a través del cual  ella puede hacer que las cosas sean lo que son del mejor modo posible, ya que ellas se encuentran siempre, en alguna medida, lejos de la perfección.

Por otro lado, cuando Platón pone en relación la técnica con el razonamiento  en el Fedón no sostiene que  “el arte es el arte del razonamiento como la filosofía misma en su más alto grado”, sencillamente afirma que sin el arte o técnica de los razonamientos, uno puede confiar en un argumento como verdadero y después opinar que es falso. Hay, pues,  arte en el modo de construir un razonamiento,  en el sentido de una técnica útil para que algo quede “bien trabajado”. Entonces,  no podemos decir que el arte (o la técnica) “no se diferencia ni del arte, ni de la ciencia, ni de cualquier procedimiento u operación capaz de lograr un efecto cualquiera”,  aunque sea cierto que “su campo es tan extenso como el de todas las actividades humanas.” Para Platón: 1. Sí hay diferencia entre técnica y ciencia (ésta conoce lo que son las cosas esencialmente, aquélla ayuda a poner en buenas condiciones lo esencial); 2. El efecto de la técnica o el arte trabaja sólo para el bien de la cosa (el logro de su buena disposición), de modo que no es un efecto cualquiera el que busca (y en este sentido estamos en la dimensión ética del hacer), y  3. El campo de la técnica, en efecto,  es tan extenso como el de todas las actividades humanas porque ella misma es parte integrante de la acción humana,  es decir,  de lo que el hombre hace por encima o sobre la naturaleza de las cosas y de su propio ser, precisamente como ser de la acción y como ser obrero (que  actúa y hace).  

Según Abbagnano el concepto de técnica se puede aplicar a procedimientos muy diversos que caracteriza, por  un lado,  como 1) técnicas racionales, más o menos independientes de creencias y susceptibles de modificación  (técnicas simbólicas, como las de la ciencia y las bellas artes), técnicas de comportamiento (morales, políticas, económicas...)  y técnicas de producción que se refiere “al comportamiento del hombre en relación con la naturaleza y que se dirige a producción de los bienes”; y por otro lado, 2) como técnicas mágicas y religiosas, vinculadas a creencias y sin posibilidad de modificación alguna (por ejemplo, los ritos).

Evidentemente, el punto de la atención central tiene que ver con las técnicas de producción, es decir, con la relación del hombre con la naturaleza.   Justificando la presencia indispensable de la técnica en el mundo humano,  por medio de la idea (apoyada en una cita del Protágoras de Platón) de que el hombre es “el animal que la naturaleza a dejado  más desprovisto e inerme de toda la creación”, Abbagnano se suma a los que creyeron e infaustamente creen todavía en la “necesidad” de dominar a la naturaleza para bien del hombre15.

A nuestro juicio, este proyecto, que denominamos  Modernidad, tenía que volverse devoto de la técnica, para el mundo de lo práctico (con el inglés Bacon a la cabeza), y devoto del método, para el mundo de lo no práctico (con el francés Descartes como punta de lanza16). Leamos al pensador italiano, que está suponiendo al hombre como un ser con mayor incapacidad  para subsistir que los animales (trátese de una cucaracha o de un dinosaurio): “Un determinado grado de desarrollo de la técnica es, por lo tanto, indispensable para la supervivencia de cualquier grupo humano, y la supervivencia y el bienestar de cada vez más amplios grupos humanos están condicionados por el desarrollo de los medios técnicos.  Entre los filósofos, Francis Bacon fue el primero en reconocer esta verdad, a comienzos del siglo XVII.  Para Bacon  la totalidad de la ciencia actúa en vista del bienestar del hombre y se dirige a producir, en último análisis, inventos que hagan más fácil la vida del hombre sobre la tierra.  Cuando en la New Atlantis (La Nueva Atlántida, 1627), quiso dar la imagen de una ciudad ideal no se detuvo en imaginar formas perfectas de vida social o política, sino que concibió un paraíso de la técnica17, en el cual se cumplieran la invenciones y los hallazgos de todo el mundo”.

Aquí, de un modo bastante evidente, se advierte lo que respecto a la Antigüedad cambió en la Modernidad: cuando un filósofo (como Platón, claro está) “quiso  dar la imagen de una ciudad ideal”, se puso a imaginar formas perfectas de vida social y política (por eso el título mismo de su obra Politeia: República) y también en la Edad Media, cuando un filósofo (San Agustín: La ciudad de Dios; Tomás de Aquino: Opúsculo sobre el gobierno de los príncipes) quiso dar la imagen de una ciudad ideal..., concibieron más una perfección de la naturaleza humana que un dominio de la naturaleza natural.  Espiritual o existencialmente hablando, el proyecto es muy diferente.

Abbagnano nos comunica que el proyecto de Bacon fue aceptado por diferentes grupos ideológicos europeos, antes de que pudiera plantearse en la mesa de la discusión filosófica el problema de la técnica: “El saintsimonismo (...) y el positivismo (...) del siglo XIX han compartido la exaltación baconiana de la técnica18. Sólo a partir del siglo pasado y en los primeros decenios de nuestro siglo, a comenzado a delinearse lo que actualmente se denomina el problema de la técnica19, o sea el problema nacido de las consecuencias que el desarrollo de la técnica del mundo moderno tienen en la vida individual y asociada del hombre”20

El artículo de Abbagnano llega a su fin, pues, con su versión  del modo como se planteó el problema de la técnica en la primera mitad del siglo XX, especialmente desde antes de la segunda Guerra Mundial hasta 1950 (que es la fecha de publicación del último libro que cita su artículo; su Diccionario, por otro lado,  se publicó por primera vez en italiano  en 1961, apenas siete años después de que se publicó el trabajo de Heidegger titulado “Die Frage nach der Technik”: “La pregunta por la técnica”, que era el texto de una conferencia dictada en 1953).

La tendencia general, según Abbagnano,  fue la del rechazo del papel de la técnica en el mundo contemporáneo. El denomina “espiritualismo profetizante” o “profetas  de la decadencia  y de la muerte de la civilización de Occidente”  a quienes han acusado o denunciado el problema real o efectivo de la “acomodación del hombre al nuevo ambiente natural y humano producido por la técnica”.  Estas denuncias se refieren a que la civilización de Occidente ha decaído suficientemente como para morir (O. Spengler, Der Mensch und die Technik: El hombre y la técnica, 1932);  la máquina es causa directa e indirecta de la decadencia del hombre (D. Rops, Le monde sans âme: El mundo sin alma, 1932). “El mundo dominado por la máquina es, conforme a estos diagnósticos un mundo sin alma, nivelador mortificante, un mundo en el cual la cantidad  ha tomado el puesto de la calidad, en el cual el culto de los valores del espíritu ha sido sustituido por el culto de los valores instrumentarios y utilitarios”.  Las acusaciones, según Abbagnano, han sido remachadas y ampliadas (por ejemplo en A. Camus, Ni bourreaux ni victimes: Ni verdugos ni víctimas, 1946). El maquinismo produce un desarraigo en el hombre (S. Weil, L’enracinement: El arraigo, 1948).  La razón, como principio de la técnica es la culpable;  se impone un retorno a la producción artesanal  (M. de Corte, Essai sur la fin d’une civilisatión: ensayo acerca del fin de una civilización, 1949; L. Duplessy, La Machine ou l’homme: La máquina o el hombre, 1949). 

Para Abbagnano los males de la técnica son reales y es necesario encontrar una salida: “así como el progreso de la técnica no puede detenerse por los denominados valores del espíritu21, entre los cuales debería existir por lo menos la exigencia de prever la supervivencia y bienestar de grupos cada vez más numerosos de la humanidad (exigencia a la que corresponde la técnica), de igual manera no bastan las diatribas para eliminar los males de la técnica”. La solución de Abbagnano, sin embargo, no deja de ser algo extraña: “El único camino por el cual se puede vislumbrar una solución del problema de la técnica es aquel que, por un lado,  lleva hasta el fondo la realización de la técnica misma, superando con rapidez o con el menor daño posible las desventajas de su comienzo y, por el otro,  promueve la creación y desarrollo de nuevas técnicas de comportamiento interhumano, únicas que pueden controlar y corregir los efectos adversos de las técnicas productivas sobre el hombre.   Y la única esperanza razonable de que este camino pueda ser emprendido y recorrido se funda en el hecho de que el desarrollo mismo de la técnica productiva llegaría a ser imposible, en un momento muy cercano, debido a la monotonía que produce y que sofocaría en su germen las capacidades de iniciativa y de ingenio productor que el mismo desarrollo de la técnica exige (cfr. Abbagnano Filosofia, religione, scienza: Filosofía, religión, ciencia, 1947; Friedmann, Où va le travail humaine?:  ¿A dónde va el trabajo humano? 1950).

El razonamiento de que la técnica se ahogaría sin la creatividad humana es claro, porque aunque ella es una respuesta a la necesidad, se lleva a cabo con libertad (Nicol)22. Pero es algo muy indefinido lo que Abbagnano debe entender  por “creación y desarrollo de nuevas técnicas de comportamiento interhumano”. Creemos, más bien,  que se trata  de recuperar individual y colectivamente el equilibrio entre necesidad y libertad,  profundamente alterado en el proyecto de dominio de la naturaleza que crea la Modernidad23. En cierto modo, parece imposible dejar de asociar este asunto con  el dilema schopenhaueriano del puerco espín: unidos, nos asesinamos unos a otros enterrándonos mutuamente nuestras espinas; separados, nos mata el cruel frío del invierno. En otras palabras: sin técnica,  no sobrevivimos; con ella tampoco (si acaba con nuestra naturaleza propiamente humana).

Por otro lado, tampoco deja de ser extraña la aseveración de Abbagnano cuando dice que entre “los denominados” valores del espíritu “debería existir por lo menos la exigencia de prever la supervivencia y el bienestar...”. Una aclaración., sin duda, de los llamados “valores del espíritu”, y sobre todo acerca del origen mismo de la idea, la cual indudablemente debe oponer esos “valores” a los otros, a los materiales o prácticos, es algo enteramente indispensable.  Por último, pero sin ser lo de menos importancia (como dicen quienes lo dice), queda como algo oscuro en su sentido  la afirmación de “llevar hasta el fondo la realización de la técnica misma”... ¿Qué puede significar esto? ¿Al llevar a fondo esa “realización” habría alguien que pudiera dar fe del éxito? ¿O en su memoria estaría borrada ya la idea de que alguien se lo propuso y lo logró? En todo caso, y sin ir tan lejos, ¿en qué consiste el problema de la técnica cuando el hombre no se concibe como una débil criatura sino como el animal más hábil para la vida?

 

 

VI
E
l hombre y la técnica

En 1932, como lo señaló Abbagnano, Oswald Spengler (1880-1936) escribió su texto titulado El hombre y la técnica24, en el contexto de sus ideas (bajo la influencia de Nietzche y Goethe) sobre la decadencia de Occidente, en una fase de “civilización” como última y caduca etapa de la cultura en que, como los organismos biólógicos sometidos a su propio desgaste interno, se consumen y se acaban25.  En ese momento (y no tenemos buenas razones para creer que es mejor el mundo de nuestros días) algo está sucediendo al los seres humanos en su vida y en su trabajo  (que por otro lado no está enteramente desconectado del nacimiento de los terribles acontecimientos de la primera y la segunda guerras mundiales,  como causa y efecto al mismo tiempo,  indicando así la dimensión de nuestra incomprensión). Otros autores, como Gabriel Marcel,  en su filosofía y en su teatro, denuncian el daño grande que al hombre ocasiona un mundo centrado en la noción de función: sólo soy lo que socialmente hago, sólo soy un haz de funciones (mi nacimiento, mi vida,  vigilada y controlada en la clínica médica u hospital, y  especialmente mi trabajo,  (cuyo fin de función da lugar a lo que eufemísticamente se llama jubilación,  y que no es más que mi muerte (tenga o no con qué comer y dónde vivir),  en tanto final de lo que para los demás es  o había sido siempre mi función principal, esto es, a lo que se reducía mi persona).26 También el cinematógrafo, con un guión y una realización como la que Charles Chaplin presenta en 1935 en “Tiempos modernos” (“Modern Times”), en la que el individuo se somete a la colectividad, y aunque respete las órdenes y lo ordenado, tiene la necesidad de rebelarse contra la mecanización, la monstruosa y artificial forma de vida que ha creado el hombre moderno y que lo aplasta lenta pero completamente. Y es verdad que el espectador de Charlot no olvida cómo,  enloquecido, “aprieta” todos los botones que le salen al paso, incluidos los botones de los vestidos de las mujeres que encuentra por las calles.

Spengler parte de la idea común de que el maquinismo (como técnica de la producción moderna que sustituye el trabajo humano con la máquina) de Europa Occidental, que “creció en dimensiones gigantescas desde Napoleón, con sus ciudades fabriles, sus ferrocarriles y sus barcos de vapor  obligó, finalmente a plantear en serio el problema: ¿qué significa la técnica? ¿qué sentido tiene en la historia, qué valor en la vida del hombre, qué rango moral o metafísico”? (p. 11).27

Para él las respuestas se reducen a dos: la de los idealistas y los ideólogos,  epígonos del clasicismo humanista y de Goethe, y la de los materialistas ingleses,  semicultos,  liberales y marxistas; los primeros,  sin sentido de la realidad, y los segundos,  sin profundidad alguna.   Con los primeros, según Spengler,  se da un extremo  (cuándo, por ejemplo,  de acuerdo a la concepción de Guillermo de Humboldt el rango de una época histórica la determina el número de cuadros y de libros que en ella se produjeron, cuando la importancia de un soberano sólo depende de cómo juega su papel de mecenas, cuando el Estado es una perturbación para la verdadera cultura,  la guerra una barbarie inverosímil y la economía algo tan prosaico y tonto que es algo muy grave nombrar a un gran comerciante o a un  ingeniero junto a los poetas y a los pensadores28 .

Con los segundos, se da el otro extremo (“su ideal era exclusivamente lo útil.  Todo lo que fuese útil para la “humanidad” pertenecía a la cultura, era cultura. Lo demás era lujo superstición o barbarie (...).  Útil, empero, era lo que sirve a la “felicidad del mayor número”. Y esta felicidad consistía en no hacer nada29. Tal es, en último término, la doctrina de Bentham, Mill y Spencer. El fin de la humanidad consistiría en aliviar al individuo de  la mayor cantidad posible de trabajo, cargándolo a la máquina. Libertad de “la miseria, de la esclavitud asalariada”, e igualdad en diversiones, bienandanza y “deleite artístico”. Anunciase el panem et circenses de las urbes mundiales en las épocas de decadencia. Los filisteos de la cultura se entusiasmaban por cada botón que ponía en marcha un dispositivo y que, al parecer, ahorraba trabajo humano. En lugar de la auténtica religión de las épocas pasadas, aparece el superficial entusiasmo “por las conquistas de la Humanidad”, considerando como tales exclusivamente los progresos de la técnica, destinados a ahorrar trabajo y a divertir a los hombres, pero del alma, ni una palabra”30 (p. 13). Según Spengler, estas no eran las ideas de los grandes descubridores, ni de los que conocen bien los problemas técnicos, “sino el de los expectadores que no pueden inventar nada, y, en todo caso no comprendían nada de eso,  pero rastreaban algo que podria redundar en su beneficio” (p. 13).  Y sin imaginación, como los materialismos de todas las civilizaciones,  se construye la imagen del futuro: “la bienaventuranza eterna sobre la tierra, un fin último y un estado duradero bajo el supuesto de las tendencias técnicas de año 1980 aproximadamente, y en peligrosa contradicción con concepto de progreso, que exluye todo <estar> -permanecer, que  impide el paso hacia delante- (p. 13).  En suma: un infinito bienestar para todos los siglos de los siglos.  Semejantes trivialidades nos producen hoy, a presenciar las faces finales de ese optimismo vulgar, la idea nauseabunda de un profundo tedio vital (...), p. 13.

Pero esto se acabó. Según Spengler en siglo XX se puede penetrar al fin en el último sentido de los hechos de la historia real, en lugar del <así debe ser> o <así debiera ser> apararece inquebrantablemente el <así es y así será>. Un escepticismo orgulloso, dice él,  viene a sustituir los sentimentalismos del siglo pasado.

Sin embargo, con sentimentalismos o sin ellos, el entusiasmo está vivo en nuestro siglo XX y en los comienzos del XXI. Pues tenemos que admitir  que  en nuestro espíritu todavía nos causa una fuerte impresión (como una especie de magia) el trabajo técnico,  tan fuerte que a él mismo (a nuestro espíritu),  por impresiones similares y repetidas,   fácilmente  lo perdemos de vista. Veamos, por ejemplo, una narración simple del trabajo técnico de cualquier página de la historia de la técnica: “La historia de la tecnología y de la ingeniería es, en primer lugar, la historia de la conquista de los materiales. Los efectos de este dominio repercuten en todos los campos del esfuerzo humano. Tomemos algunos ejemplos del desarrollo de la elaboración del vidrio. Fundiendo arena con sosa cáustica y otros ingredientes no solamente se produjeron baratijas de bonitos colores, sino que además consiguió el hombre bellas vasijas para guardar líquidos, y cristales de ventana para resguardar sus habitaciones del frío y de la lluvia sin cerrar el paso a la luz del sol. Después de aprender a fundir y pulir el vidrio, el hombre se dedicó a producir cristales para gafas y más tarde aplicó estas lentes a la fabricación de telescopios y microscopios, instrumentos que que, a su vez, abrieron el universo a la ciencia y permitieron el estudio de las nebulosas distantes, de los microbios que hay en una gota de agua, y de la estructura molecular de la materia”31. Sin embargo, nustra querida Grecia, sin aumento en el poder de visión de nuestros ojos32, y únicamente con la posibilidad de mirar bien las cosas del cielo y la tierra, con el poder de la razón, pudo ver lo presente y lo pasado con suficiente claridad para determinar con verdad su ser y su cambio. Sólo pensando bien,  o correctamente (con la corrección del logos, su orto-logía), con la propia corrección y autocorrección del lógos (y luego con la ayuda modesta de la lógica), ya había descubierto ambos mundos, tanto el macrocosmos infinito de las estrrellas y los planetas, como el inmenso microcosmos de nuestra interioridad.

Spengler, pues,  considera que no hay que partir de la técnica máquinista para comprender la esencia de la técnica, y menos aun quedar atrapado “en la idea engañosa de que la construcción de máquinas y herramientas sea el fin de la técnica” (pp. 14-15). La técnica es antiquísima, no es una particularidad hístorica, es universal y pertenece a la vida misma,  no solamente a las plantas, los  animales y los seres humanos, y tiene que ver fundamentalmente con la movilidad, como “táctica de la vida” que determina su superioridad o inferioridad de una determinada forma de vida.  Para este escritor alemán la técnica es “la táctica de la vida entera”.  En otras palabras, consiste “en la forma intíma de manejarse en la lucha33, qué es ídentica a la vida misma” (p. 15). De este modo, la técnica no tiene que ver con la producción de herramientas o de máquinas. “No se trata de la fabricación de cosas, sino del manejo de ellas; no se trata de las armas, sino de la lucha”  (p.15).  Por esa razón existen muchas técnicas sin herramienta alguna (“la tecnica del león, que acecha una gacela, y la técnica dipomática.  La técnica de la administración que consiste en mantener en forma al Estado para las luchas de la historia política”...).  Y en toda lucha por un problema hay una técnica lógica,dice Spengler.  La técnica de la pincelada, de la equitación, de esto y lo otro,  etcétera.   “No se trata aquí de cosas, sino siempre de una actividad que tiene un fin34 .  Esto es,  precisamente,  lo que con alta frecuencia pasa por alto la investigación prehistórica, que piensa demasíado en los objetos de los museos y harto poco en los innumerables manejos que debieron existir (cfr. p. 33) para que esos objetos se produjeran.   Cada máquina debe entenderse partiendo del manejo que se va ha hacer con ella.  La acción es lo importante: caminar en carro, remar,  volar  han dado lugar al coche, al buque, al avión. No fue al revés.  Primero se trató de una guerra primordial entre los animales primitivos y luego esto conduce a la actuación de los modernos inventores  e ingenieros; “e igualmente del alma primordial, la celada, conduce a la construcción de las máquinas con la cual  se desenvuelve la guerra actual contra la naturaleza y con la cual la naturaleza cae en  la celada del hombre” (p. 23). Dice Spengler que ha esto se le llama progreso, “la gran voz del siglo pasado”. Y la historia era  como una gran carretera en la cual marchaba la humanidad, pero, ¿adónde?  ¿por cuánto tiempo? ¿y luego?  Era algo ridícula, agrega,  esa marcha hacía el infinito.  La evolución implicaba un cumplimiento, un final,  y si los animales no sospechan la muerte porque su pensamiento está vinculado al presente,  el hombre, en cambio,  sí lo sabe, conoce la muerte de antemano.   Es preciso soportar el hecho de la transitoriedad de todo ser vivo, y aunque el hombre envuelve este hecho “en un rosado optimismo progresista” (en el que verdaderamente no cree), lo oculta en la literatura y corre tras ideales para no ver nada.  La vida es efímera para individuos y pueblos, para el animal, para la planta y para el hombre.  Todo sucumbe a la descomposición: “todo pensamiento, toda inversión, toda hazaña han de sumergirse en el olvido” (p.18).  Grandes obras y culturas han desaparecido y seguirán desapareciendo,  por tanto, “¿qué nos importa la palabrería y farragosa ilusión a las ‘eternas conquistas de la humanidad?’” (p. 18).  Nuestra historia es breve y no tiene la mayor importancia en el destino de la tierra. Y también  es insignificante el destino de nuestro exiguo planeta entre los enjambres de estrellas “eternas”,  y más insignificante es lo que se mueve sobre su superficie (nosotros mismos) durante unos momentos “pero cada uno de nosotros, que en sí es una nada, está lanzado en ese hormiguero por un instante indeciblemente breve por la duración de una vida” (p. 18).  Y cada uno de nosotros tiene un destino desde su nacimiento que lo sumerge en esa historia universal, en un determinado siglo, en determinado país, en un determinado pueblo, en una religión determinada, en una clase determinada.  No podemos elegir entre ser hijo de un aldeano egipcio 3,000 años antes de Jesucristo, o de un rey persa, o de un vagabundo actual.  A ese destino -o azar- hay que someterse” (p. 18). No podemos elegir.   “Este destino nos condena a determinadas posiciones, concepciones y producciones. No existe <el hombre en sí>, -palabrería de filósofos-, sino sólo los hombres de una época, de un lugar, de una raza, de una índole personal, que se imponen en lucha con un mundo dado o sucumben mientrasas el universo prosigue en torno su curso como deidad erguida en magnífica indiferencia.  Esa lucha es la vidad, y lo es en el sentido de Nietzsche, como una lucha que brota como la volutand de poderío35 , lucha cruel, sin tregua; lucha sin cuartel ni merced”  (p. 19).

Independientemente del cuerpo se manifiesta la vida animal, sobre las especies de las almas animales y así aparece el verdadero rango de la vida,  no del cuerpo; la planta vive pero solo es escenario de sus procesos vitales.   Luego viene la vida movediza de los animales, la de los que viven atenidos al mundo vegetal inmóvil y la de los que viven de otros animales y cuya vida consiste en matar.  Segun Spengler el animal de rapiña es la forma suprema de la vida movediza.  “Significa el máximo de libertad con respecto a otros y para sí misma, el máximo de responsabilidad propia, de soledad, el extremo de soledad de afirmarse luchando, venciendo y aniquilando. Al tipo humano confiérele un alto rango al ser un animal de rapiña” (p. 23).El órgano sensorial específico no es ni el oído ni el olfato sino el ojo, porque domina por la mirada.  Su ojo propone un fin, una meta,  con él conoce el horizonte, el mundo circundante, el campo de batalla.  Con la mirada se logra un sentimiento de libertad “que brota de la superioridad y descansa en el mayor poder, en la incertidumbre de no ser nunca botín ni   presa de nadie.   El mundo es la presa y de este hecho, ha nacido toda la cultura humana”36 (p. 25).

Después de comparar el alma del hombre, del león, de la vaca, de describir a los animales hervívoros que sutituyen el alma individual fuerte por el gran número, por el rebaño, de explicar por qué el animal de rapiña es enemigo de todo el mundo, sin tolerar a ninguno de sus rivales en su territorio (dando origen a la experiencia de propiedad, no como un mero haber sno como un soberano disponer), y explicando así una “ética del animal rapaz y una ética del herbívoro”, y explicando finalmente el destino de unos y otros, vuelve Spengler  a la ídea de la técnica.  Hay una diferencia en el destino de los herbívoros y de los animales de rapiña, el de los primeros es amenaza, el de los segundos es abundancia “Aquél deprime, empequeñece y acobarda; éste encumbra por el poder y la victoria, por el orgulllo y el odio. Aquél se sufre; éste se es. La lucha de la  naturaleza interna contra la naturaleza externa ya no es sentida como una miseria ―como mísero destino imaginaban Schopenhauer37  y Darwin la lucha por la vida38―, sino como gran sentido de la vida, un sentido que la ennoblece; así pensaba Nietzsche: amor fati39 . Y el hombre pertenece a esta especie” (p. 27).

“El hombre no es un simple; no es ‘por naturaleza bueno’; no es tonto; no es un semimono con tendencia técnicas, como lo ha descrito Haeckel y lo ha pintado G. Max (...). Sobre esta caricatura se proyecta, además, la sombra plebeya de Rousseau40. Por el contrario, la táctica de su vida es la de un animal de rapiña, magnífico, valiente, astuto, cruel. Vive atacando, matando, y aniquilando; quiere ser señor desde que existe”41.

¿Es, pues, la “técnica” realmente más antigua que el hombre? No, no lo es. Existe una enorme diferencia entre el hombre y los demás animales todos. La técnica de los animales es técnica de la especie. No es ni inventiva ni aprendible ni susceptible de desarrollo. El tipo abeja, desde que existe, ha construido siempre sus panales exactamente lo mismo que hoy, y los construirá igual hasta que se extinga. Los panales son en la abeja lo mismo que la forma de sus alas y el color de su cuerpo. Sólo el punto de vista de los zoólogos permite distinguir entre la estructura corporal y el modo de vida. Pero sí se parte de la forma interna de la vida en vez de la del cuerpo, entonces esta táctica de la vida y la distribución del cuerpo son una y la  misma cosa, y ambas son expresión de una misma realidad orgánica (...) Todo lo que el hombre puede hacer, hádenlo también otras formas animales. Son tendencias que dormitan en forma de posibilidades dentro de la vida movediza. El hombre no lleva nada a cabo que no sea accesible a la vida en conjunto (p. 28). “Y, sin embargo, nada de eso tiene en el fondo que ver con la técnica humana. La técnica de la especie es invariable, esto es lo que significa la palabra ‘instinto’. El ‘pensamiento’ animal está adherido al ahora y el aquí inmediatos; no conoce ni el pasado ni el futuro, por eso no conoce tampoco la experiencia ni la preocupación. No es verdad que las hembras de los animales ‘se preocupen’ de sus hijos. La preocupación es un sentimiento que presume un saber en lejanía o  acerca de lo que ha de suceder. Del mismo modo que el arrepentimiento es un saber acerca de lo que sucedió. Un animal no puede ni odiar ni desesperar. El cuidado de la cría es, como todo lo demás, un impulso oscuro e incógnito en muchos tipos de vida. Pertenece a la especie y no al individuo. La técnica de la especie no es solamente invariable, sino también impersonal (p. 28).

La técnica humana, y sólo ella, es, empero, independiente de la vida de la especie humana. Es el único caso, en toda la historia de la vida, en que el ser individual escapa a la coacción de la especie. Hay que meditar mucho para comprender lo enorme de este hecho. La técnica en la vida del hombre es consciente, voluntaria, variable, personal, inventiva42. Se aprende y se mejora. El hombre es el creador de su táctica vital. Esta es su grandeza y su fatalidad. Y la forma interior de esta vida creadora llamémosle cultura, poseer cultura, crear cultura, padecer por la cultura. Las creaciones del hombre son expresión de esta existencia, en forma personal (p. 28-29).

 

 

VII
¿El final del final: decadencia renovada y técnica acabada?

 

Spengler analiza en varias páginas los pasos del advenimiento y el final del hombre y la técnica. El ser humano, en su advenimiento como tal, y partiendo del hecho de ser un animal de rapiña, en un primer grado utiliza la mano y sus herramientas, en uno segundo, habla y emprende, y luego viene el final, con la decadencia, llega el fin de la historia de la técnica, que ya está carcomida por dentro,  pero no sabemos cómo ni cuando acabará. El ensayo de Spengler termina, aludiendo a un final honroso, y digno.  El peligro se ha hecho tan grande para cada individuo, cada clase, cada pueblo, que es deplorable el pretender engañarse. El tiempo no puede detenerse, no hay prudente retornos, no hay cautelosas renuncias. Sólo los soñadores creen en posibles salidas. El optimismo es cobardía” (p. 74).

¿Este discurso de 1935 ha dejado transcurrir  ya el tiempo necesario para no dejarse intimidar por él? ¿Tenemos nuevas versiones de parecidos acentos e ideas afines?

Leamos estos pasajes de Ciorán: “Como la existencia del hombre es la aventura más considerable y más extraña que haya conocido la naturaleza, es inevitable también que sea la más corta; su fin es previsible y deseable: prolongarla indefinidamente sería indecente. Penetrado de los riesgos de su excepción, el animal paradójico va a jugar todavía durante siglos e incluso milenios su última carta. ¿Hay que lamentarlo? Es de todo punto evidente que jamás volverá a igualar sus glorias pasadas, pues nada presagia que sus posibilidades susciten un día un rival de Bach o de Shakespeare. La decadencia se manifiesta en primer lugar en las artes: la ‘civilización’ sobrevive cierto tempo a su descomposición. Así ocurrirá con el hombre: continuará sus proezas, pero sus recursos espirituales se habrán agotado, lo mismo que la frescura de su inspiración. La sed de poder y de dominio tiene demasiada garra sobre su alma: cuando sea dueño de todo no lo será ya de su fin...”43.

¿Este poder ser dueño de todo es lo que le permite la técnica en sus manos? ¿Vale la pena ser dueños de todo sin poseernos a nosotros mismos? ¿Será siempre dueño de ella mientras no provoca su fin? ¿Como podemos saber ahora lo que nos pasa en nuestro propio ser con la técnica y la tecnología? ¿Resulta efectiva la meditación de la técnica que todavía puede hacer hoy la filosofía? ¿Qué es para nosotros, los seres humanos, lo que filosóficamente resulta efectivo? ¿Qué se quiere decir cuando se habla de filosofía del arte o de la educación, de la historia o de la técnica? Si el espacio nos permitiera desarrollar el tema, podría intentarse  mostrar que no hay sino filosofía, a secas, y que ésta no es de esto o de lo otro. Ella, siendo auténtica filosofía (sin optimismo o “cobardía”, sin pesimismo o desesperanza a secas) tiene que plantear las preguntas que debe plantear (aunque nos  enteremos  de lo que no queremos enterarnos),  y de la misma manera en que lo ha hecho a través de la historia del pensamiento: aunque sea a contracorriente, como abolición de las ilusiones, o mejor dicho: de los espejismo (de esos que propician una vida ingenua, una esperanza verdaderamente  sin  fundamento, sólo sentimental, y que echan a perder toda posible lucidez).  Sentimiento y lucidez juntos sí hacen una vida digna.  Así,  la pregunta por la técnica debe plantearla la filosofía como una cuestión de importancia filosófica, es decir, por lo que la respuesta puede decidir acerca del ser del hombre, o sea, de nuestro propio ser. Esta pregunta puede comenzar por la formulación de un interrogante bien determinado: ¿de veras se han agotado nuestros  recursos espirituales y la frescura de su inspiración?

 

Notas y referencias

1 Cfr. Nicol, El porvenir de la filosofía, Fondo de Cultura Económica, México, 1972.

2 Sobre el origen etimológico de este término, véase: Joan Corominas, Breve diccionario etimológico de la lengua castellana, Madrid: Gredos, 1973, p. 560.  

3 Nosotros decimos: “Saber para valorar, y valorar para elegir” (cfr. Carmen López-Portillo, Arturo Romano y Juan Manuel Silva Camarena, México: Universidad del Claustro de Sor Juana, 1994.

4 José Ferrater Mora, Diccionario de filosofía, Barcelona: Editorial Ariel, 1994, t. IV, pp. 3474-3475.

5 Por ejemplo, en alemán: Heinrich Schmidt, Philosophisches Wörterbuch, Alfred Kroöner Verlag, Stuttgart,1991, p. 721.

6 J. Corominas, Breve diccionario etimológico…, ed. cit., p. 560.

7 Cf. E. Nicol, Los principios de la ciencia, México: Fondo de Cultura Económica, 1965.

8 Cf. E. Nicol, Los principios…, ed. cit.

9 V. E. Nicol, La primera teoría de la praxis, Universidad Nacional Autónoma de México, 1978.

10 José Ferrater Mora, Diccionario de filosofía, Barcelona, Editorial Ariel, 1994 (pp. 3450-3453).

11 Subrayado nuestro.

12 Nicola ABBAGNANO, Diccionario de filosofía [Dizionario di filosofía, 1961], tr. de Alfredo N. Galletti, México:
Fondo de Cultura Económica, 1987 (pp. 1117-1119).

13 Subrayado nuestro.

14 Vid. E. Nicol, La agonía de Proteo, Universidad Nacional Autónoma de México, 1981.

15 Podemos ahora denunciar el afán de dominio de la naturaleza como una de las razones que justificaron la
 corrupción que hemos hecho de ella (cf. J. M. Silva Camarena: “Respuesta a la pregunta: ¿qué es la
 posmodernidad?”, Revista de Filosofía, Universidad Iberoamericana, XXII, 64, enero-abril, 1989, 78-83.

16 Para una explicación detallada de la génesis existencial del mundo de la modernidad, véase E. Nicol, La reforma de la filosofía, México, Fondo de Cultura Económica, 1980.

18 Subrayado nuestro.

19 Subrayado nuestro.

19 Subrayado nuestro.

20 Subrayado nuestro.

21 Subrayado nuestro. Tesis de Abbagnano que no debemos perder de vista por lo grave de sus consecuencias.

22 Cf. E. Nicol, El porvenir de la filosofía, ed. cit.

23 Cf. E. Nicol, La reforma de la filosofía, ed. cit.

24 Oswald Spengler, El hombre y la técnica y otros ensayos [Der Mensch und die technik, 1931], tr. de M. García Morente, Buenos Aires: Espasa-Calpe,  Buenos Aires, 1947.

25 Acerca de una idea actual de la decadencia cuyo proceso es imposible de tener, y el análisis de la decadencia del concepto mismo de decadencia, véase Josu Landa, Ensayo sobre la decadencia y otros escritos, prólogo de Juan Manuel Silva Camarena, México: Editora de Letras, Ideas e Imágenes, 1987.

26 Gabriel Marcel, Posición y aproximaciones concretas al misterio ontológico (Position et approche concrètes au mytère ontologique, 1933], tr. de L. Villoro, Universidad Nacional Autónoma de México, 1955.

27 Incluimos los números de las páginas que abarcan nuestras citas entre paréntesis, ya que se circunscriben al texto mencionado, y abarcan sólo de la página 11 a la página 74, en la que termina el ensayo.

28 Subrayado nuestro. ¿Qué significaría una situación similar en nuestros en nuestros días?

29 Subrayado nuestro. El pasaje alude a la fantasía de que el ocio da lugar a las creaciones admirables de la cultura.

30 ¿Como en nuestros días?

31 R. J. Forbes, Historia de la técnica [Man the Maker. A history of Technology and Engineering, 1950],
tr. de J.  Luemo,  México/Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica, 1958, p. 19.

32 Que Aristóteles juzgaba como uno de nuestros sentidos más estimados (cf. Metafísica, libro I, 980ª 25).

33 Subrayado nuestro. No debemos perder de vista esta idea que en lugar de presentar al hombre como el animal más débil para la subsistencia lo reconoce como el más hábil para ella.

34 Subrayado nuestro.

35 Cf. Federico Nietzsche, La voluntad de poder. Ensayo de una transmutación de todos los valores [Der Wille zur Macht, 1901], tr. vid. especialmente: Así habló Zarathustra [Also Sprache Zarathustra. Ein buch für alle und kainen, 1883/85], tr. A. Sánchez Pascual, Madrid: Alianza Editorial. También puede consultarse Eugen Fink, La filosofía de Nietzsche [Nietzsches Philosophie, 1960], Madrid, Alianza Editorial, 1976.      

36 Subrayado nuestro.

37 Véase, por ejemplo, Arturo Schopenhauer, El arte de bien vivir [Die Kunst, Glücklich Zu Sein Oder, Eudämonologie,1788-1860], tr. de E. González-Blanco, Buenos Aires: Ediciones Siglo Veinte, 1946.

38 Véase, por ejemplo, Ch. Darwin, [The descent of Man, and Selection in relation to Sex, 1871], El origen del hombre en relación al sexo, tr. de M. J. Barroso Bonzon, Madrid: Ediciones Ibéricas, 1966, 2 vols.

39 Amor al destino, amor al hado: fatum.

40 Cf. J-J. Rousseau, Discurso sobre las ciencias y las artes [Discours sur les sciences et les arts, 1750]. Versión castellana en México: Porrúa, 1987.

41 Página 27.

42 Subrayado nuestro.

43 E. M. Cioran, Brevario de podredumbre [Précis de décomposition, 1949], tr. de F. Savater,  Madrid: Taurus, Madrid, 1972, pp. 142-143, subrayado nuestro.

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