Los intereses de la interrogación

juan manuel silva camarena
1999

Ensayo publicado en la Revista Contaduría y administración, División de Investigación de la Facultad de Contaduría y Administración, Universidad Nacional Autónoma de México,  núm. 194, julio-septiembre (1999), 37-46.

 

 

Presentación

La interrogación es el instrumento vital de la investigación, sea ésta científica (i.e., que busque la verdad sin ninguna otra intención) o práctica (i. e., que persiga obtener conocimiento con el interés de utilizarlo para modificar una determinada realidad). Consecuentemente, reflexionar acerca de este medio (lo cual implica interrogar acerca de la interrogación misma) es importante para todo aquel interesado en la investigación.

Gracias a las enseñanzas del maestro Silva Camarena, un buen número de investigadores de la Facultad de Contaduría y Administración de la UNAM empezamos a cobrar conciencia de que la interrogación puede perseguir intereses divergentes e incluso mutuamente excluyentes y que ello tiene consecuencias cruciales para la investigación. Así comenzamos a meditar acerca de la idea de que la interrogación con fines de indagación científica sólo puede tener el interés de encontrar la verdad y que cualquier intención adicional (como la de aplicar la verdad o el conocimiento obtenidos para la solución de un problema práctico) imposibilita por sí misma el acceso a la verdad, dado que en tal caso su búsqueda adquiriría un compromiso con el segundo fin, siendo que dicha búsqueda sólo puede estar comprometida con la verdad misma.

Las primeras ideas que sobre el particular nos expuso el mencionado académico —quien desde mucho tiempo atrás ha venido trabajando en la formulación de una teoría de la interrogación— empezaron a vislumbrarse en la conferencia magistral que dicto en nuestro III Foro Nacional de Investigación en las Disciplinas Financiero-Administrativas, en octubre de 1998, con el título “El espíritu de la investigación científica”, cuyo texto publicamos tanto en el número 192 de esta revista como en la memoria de dicho congreso. Posteriormente, el tema surgió de nuevo en varias ocasiones en los seminarios encaminados a la formación de investigadores de nuestra Facultad dirigidos por el propio profesor. Ahora, con el fin específico de proseguir orientándonos sobre el tema, el maestro Silva —que a lo largo de un año de trabajo y diálogo con quienes en esta Facultad nos dedicamos a la investigación ha advertido necesidades apremiantes de nuestra formación metodológica— ha formulado el ensayo que hoy presentamos tanto a los investigadores y demás académicos de nuestra Facultad como a los de otras instituciones homólogas. El interés que nos motiva a hacerlo es el de compartir con el mayor número posible de interrogadores de nuestras disciplinas las ideas, siempre profundas y por demás enriquecedoras, del multicitado mentor.

Jorge Ríos Szalay
Jefe de la División de Investigación

 

 

 

I
L
a paradoja de la razón

La razón necesita razones. La razón crea razones. La razón tiene lo que quiere. Con estos tres enunciados alcanzamos a ver lo que podríamos denominar la paradoja de la razón: ella requiere de razones para funcionar, y tiene el poder de producirlas, pero las produce al darlas. Da lo que no tiene. Y esto, según la opinión del sentido común, no es posible. Porque no se puede dar más de lo que uno tiene. Sólo se da lo que se tiene. Sin embargo, la razón da razones sin tenerlas. Nos aproximamos a una comprensión de esta peculiar situación de la razón al explorar su naturaleza.

Primero, pues, hay que tratar de dar razón de la razón. Y para esto es preciso plantear una pregunta que quiera precisamente averiguarlo. Esta interrogación podría formularse así: ¿qué es la razón? La respuesta completa la elabora una teoría o crítica de la razón. En un movimiento de autoconciencia, con sus propios recursos, la razón dice lo que es y lo que no es. Pero es claro, sin más examen, que ella no es una cosa, como el cerebro. La razón no es un órgano o un sistema fisiológico, como el que la mantiene en calidad de anfitrión natural.  Entonces, ¿qué es?

 

II
L
a existencia de la razón

Lo que los hombres llamamos razón no es un objeto como los que nombramos con los sustantivos de nuestro lenguaje. Más que una cosa, la razón es una función. ¿Y esto qué quiere decir? Que para referirnos a ella debemos usar un verbo, no un sustantivo. ¿Y por qué razón? (¡La razón exige razones siempre!). Porque la razón no existe. Lo que hay son razones, en plural. Las razones de la razón. ¿Y lo que yo tengo?, ¿y lo que tienen los demás? Nadie tiene (la) razón. Los hombres no tienen (la) razón. Sólo la dan. Se la dan unos a otros, y cuando de veras se la dan es cuando comienzan a tenerla. La razón se tiene dándola. Todos queremos tener (la) razón. Esto es: las buenas razones de la razón, porque las malas decimos siempre que las tiene el otro. Pero entre unos y otros, con buenas y malas razones, creamos el escenario para que la razón haga acto de presencia. En otras palabras: mientras no pedimos y damos razones, la razón no existe. ¿Qué es ella, entonces, cuando no razonamos, queriendo tener razón y sin tenerla? Nada. Sólo en acto la razón es razón. Por tanto, la razón es un nombre que utilizamos para nombrar el juego de las razones de la razón. Sin ellas la razón no es nada. Pero las razones de la razón no son un juego. O dicho de otro modo: con ellas o a través de ellas nos jugamos todo lo nuestro (lo que somos, hemos sido y podemos llegar a ser).

 

III
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a razón y su vinculación con el prójimo

De acuerdo con las razones de la razón (¿sale sobrando el decir que no hay otras?), lo que hay, pues,  es un juego de razones; o sea que nunca aparece una razón sola, sino varias. Esto significa que un hombre solo no tiene razón. En la soledad no hay ninguna razón. Necesitamos del otro para todo. También para pensar. Por cierto, cuando el otro es todo para nosotros, decimos que lo amamos. El amor es el más enérgico rechazo de la soledad. A solas no se puede pensar ni ser y, evidentemente, tampoco se puede amar.

Estando solo no se puede ni hablar. Por eso nuestra propia naturaleza, sospechando la esterilidad del silencio, se desdobla en nosotros mismos para que en todo momento podamos tomar la palabra. Nuestro yo, en el seno de su propia intimidad, viene acompañado de otro yo para poder hablar. Para empezar, con nosotros mismos. Y desde luego, para hablar con el otro. Pensar es hablar. Pensamos hablando. Las razones de la razón son un asunto de palabras. Nuestra vida a solas ni vale la pena vivirla, ni es posible. Si acaso fuera posible estar vivo sin el otro, no se podría de todos modos pensar nada sin él. Sin el prójimo la razón se atasca. Se atora. Se paraliza. No marcha. Con el otro sí funciona. Con el otro que llevamos dentro de nosotros mismos, con quien mantenemos un diálogo interior y silencioso (la diánoia de Platón1), y con el otro yo que está aquí o allá, junto a mí o frente a mí. La razón es un juego de las razones del yo y del tú. Por eso no existe la razón como una entidad autónoma e independiente. La razón únicamente llega a ser lo que puede ser con (la participación de) otra razón. Su operación es una cooperación: la razón es diá-logo. A través de (diá) la razón (lógos) de uno y otro.

 

IV
 R
azonar es dar y pedir razones

¿Qué es dialogar? Hacer afirmaciones y negaciones juntos. A favor del otro, o contra del otro, pero siempre con el otro. Dialogar es disponer de las piezas claves del lenguaje: el sí y el no. Afirmar y negar. Pero no negamos porque hay nada (o Nada) ni afirmamos porque haya ser (o Ser)2. Afirmamos y negamos porque preguntamos. Dialogar es ofrecer y recibir preguntas. Porque preguntamos,  podemos responder. Dialogar es ofrecer y aceptar preguntas y respuestas. Somos, unos y otros, el ser de la interrogación. Podemos razonar, es decir, podemos poner a funcionar nuestra razón (ahora queda claro: la razón no existe, lo que hay es nuestra razón), porque podemos dar y pedir razones.

¿Cómo? Formulando preguntas. Y toda pregunta, desde luego da lugar a respuestas. Y cuando las respuestas son buenas, promueven otras preguntas, y así sucesivamente. Es una historia sin fin. Es cuento de nunca acabar. Y si no se acaba el cuento de las preguntas y las respuestas, la presencia de la razón en el mundo queda garantizada. Enhorabuena.

 

V
   L
a razón es un sistema de preguntas

¿Qué es lo qué ocurre cuando la razón está presente? Tiene lugar la interrogación. Y con la praxis interrogadora el hombre puede vivir como hombre. ¿Pero cómo funciona la razón? Gestándose a sí misma, en la confección de buenas razones, preguntando y respondiendo. Si quisiéramos saber por qué razón la razón puede formular preguntas, en complicidad con las cosas que se dejan interrogar, tendríamos que contar con una teoría de la interrogación que nos despejará las incógnitas del secreto de la razón. En todo caso, lo que está claro es que la razón es un sistema de preguntas. Nuestros conocimientos, correlativamente, forman un sistema de respuestas. Ambos son sistemas vivos. El saber de la composición dinámica de estos dos sistemas. Ahora bien, la idea de sistema es la de un todo en la que cada una de sus partes está en relación con todas las otras partes. Sistema es lo contrario de aislamiento. Quiere decirse esto: no hay preguntas sueltas en el sistema de la razón.

 

VI
     L
as preguntas tienen intenciones

¿Cuál es la clave de la unidad (de la variedad) de las preguntas de la razón? Su aspiración a la verdad. Toda pregunta auténtica desea la verdad: quiere una respuesta verdadera, no una simulación. Las otras preguntas (las que cuentan de antemano como respuestas ya encontradas), sólo aparentemente interrogan como en el caso de la retórica, la pedagogía, la religión y el adoctrinamiento.

Pero las preguntas de la razón quieren saber la verdad respecto de algo. Este algo es la realidad. La propia naturaleza del sujeto, la de los demás, lo natural y lo divino. Sólo se puede preguntar algo acerca de algo. Se pregunta únicamente por aquello de lo que se puede decir que es y que no es, que era o será, etcétera.  Todas las preguntas reales versan sobre lo real.

Pero además las preguntas de la razón están vinculadas entre sí y por la naturaleza de su intención. La intención de las preguntas permite distinguirlas y asegurar su coexistencia pacífica. Ningún género de interrogación se confunde con otro ni puede ser sustituido o suplantado por otro.  Toda pregunta tiene una intención bien determinada. Se pregunta para algo, por algo. La intención es lo que mueve a alguna cosa en atención a un fin. Las preguntas tienen una finalidad. La intención de la pregunta mueve a la razón hacia un fin. Por eso ella, que siempre hace lo mismo (da razones), funciona de distinto modo en cada caso. Según la intención de la interrogación, la razón adopta una actitud vital distinta. Y en estrecha vinculación con esta actitud, que sirve de base al razonamiento (a la producción de razones), la razón busca lo que busca. Aparentemente el mecanismo es el mismo, y sólo cambian las intenciones. Sin embargo, si la intención es distinta, el mecanismo es diferente: se pregunta de otra manera, se responde otro modo. ¿Y qué significa esto? Que la razón puede ver cosas distintas en la misma realidad. Porque la realidad muestra cosas distintas de sí misma según la intención de la mirada interrogativa. La enorme riqueza de la realidad, su naturaleza proteica, se muestra de modo distinto si cambian las intenciones, si se modifica el talante de la mirada que explora lo real formulando preguntas.

 

VII
    L
os intereses de la interrogación

¿Cuáles son las intenciones que mueven a la razón? ¿Cuáles son los intereses del hombre que promueven sus interrogaciones? Las intenciones del ser humano tienen que ver con su necesidad de actuar. El hombre es acción. Mientras vive, tiene que hacer algo3. Tiene que actuar. Vivir es tener algo que hacer. Existir es tener quehacer. Actuar es hacer algo (ante lo que nos pasa y ante lo que hacemos que pase). El hombre, como lo descubre Platón4 y como lo concibe Marx, es el ser de la praxis5. Ahora bien, el ser cuya esencia es la acción, se interesa en dirigir sus pasos por unos caminos y no por otros. Unas cosas puede hacer y otras no. Otras cosas tiene que hacerlas necesariamente. Unas sendas son interesantes, otros no lo son. En la vida humana los intereses quedan sujetos a lo posible y lo necesario, a lo que se puede hacer y  lo que se tiene que hacer. Toda acción incluye necesidad y posibilidad. En general, se hace lo que se puede. Pero lo que se puede hacer queda precisamente determinado por lo que se quiere hacer, y lo que se  quiere hacer encuentra límites en lo que se puede hacer.

La intención de lo que se quiere hacer, que incluye nociones diversas de lo que se puede hacer, determina la forma de la acción, práctica o teórica, y el sentido de la interrogación. Dicho de otro modo: el sentido de preguntar toma cuerpo en distintas formas de acción humana que pueden clasificarse según las intenciones que en cada caso entran en juego. En primer lugar, podemos poner las acciones de la supervivencia, luego las de orientación y autoconocimiento, después las de carácter moral y finalmente las de carácter vocacional. Estas acciones corresponden a actitudes humanas fundamentales. Y para la realización de estas acciones básicas se efectúan otras acciones, de carácter instrumental, que son las que propiamente deberían llamarse prácticas o técnicas.

            
VIII
  L
a necesidad de sobrevivir

La naturaleza  humana pertenece tanto al régimen de la necesidad como al de la libertad. En el hombre la necesidad de sobrevivir es tan importante como la de vivir o existir como ser humano. Se sobrevive asegurando los medios para la subsistencia (comida, agua, abrigo, techo, etcétera), aprendiendo a estar en el mundo, sabiendo qué hacer con sus cosas y librándose de aquello que pueda poner en peligro la vida. Se trata, entonces, de materias, bienes, energías, saberes y habilidades que hacen posible la supervivencia. Pero considerada desde el punto de vista del conocimiento y la interrogación, la necesidad de satisfacer necesidades produce un saber humano que acumula y compendia las respuestas (en forma de técnicas) que en precisamente en el curso de la experiencia hemos dado a nuestras preguntas en torno a las posibilidades de obtención, mantenimiento y manejo de los recursos para la subsistencia. Esta actitud básica de satisfacer necesidades ha formulado a través de la historia muchas interrogaciones y muchas respuestas. El interés de esas preguntas, como un fin en sí mismo, es el de sobrevivir.

 

IX
  L
a orientación en el mundo

Otra actitud fundamental de la vida humana consiste en averiguar qué hacemos en el mundo y cuál es nuestra situación en cada caso. Las preguntas más elementales tienen que ver con nuestra orientación en el mundo. Su intención es la de situar bien nuestras vivencias y nuestras experiencias en las coordenadas del aquí y el ahora. Respecto a lo que vivimos, debe quedar claro para nosotros dónde, cuándo, a quién, cuánto, de qué modo, con quién, para qué... El sentido de la acción se forma en correlación con estas interrogaciones básicas. Toda experiencia es un saber que forma experiencia (hace presente el pasado y prefigura el futuro), porque incluye una conciencia clara de su sentido6. Pero para que el sentido de la experiencia sea claro, es preciso que podamos responder esas interrogaciones primeras, cuya intención es la de determinar con la mayor precisión posible "dónde estamos parados, vitalmente hablando". Puede darse por supuesto que el interés de esas preguntas ce identifica más con una necesidad nuestra que con una opción libre dentro de las posibilidades de la acción. Sin embargo, en nosotros todo tiene el doble signo de la necesidad y la libertad, y por eso, las necesidades se satisfacen libremente.

 

X
  A
utognosis

Una necesidad imperiosa es la del autoconocimiento. El hombre, como decían los griegos, es el ser dotado de razón (zoon logon ejon). Y la primera necesidad que tiene el ser de la razón es la de averiguar quién es, en cada caso, él mismo, y junto con esto, quiénes son los demás, sus prójimos. No se puede vivir una vida humana sin saber quién se es de una manera más o menos clara. El niño pregunta qué es estoy lo otro, porque ya tiene una que ha sido elaborada por los que le rodean, el padre y la madre, los parientes, los demás. Las preguntas por la propia identidad (que primero se hacen en referencia a la familia, y luego en relación con grupos más amplios) definen quién es uno mismo  en los términos de la pertenencia y la exclusión de una comunidad. No se puede ser nadie. No se puede ser como todos. Lo peculiar de nuestro ser debe revelársenos con nuestras interrogaciones. De mil maneras nos preguntamos quiénes somos. Y de mil modos nos respondemos: diciendo lo que hacemos, lo que nos pasa, en suma, indicando de un modo o de otro cómo vivimos nuestra vida.

¿Y el otro? El autoconocimiento incluye el conocimiento del prójimo, del otro yo. Necesitamos saber quién es el otro para saber a qué atenernos. Sabemos que el otro es para nosotros una necesidad (por la insuficiencia de nuestro ser), y no ignoramos que al mismo tiempo el prójimo representa siempre,  para nosotros, una aventura de empobrecimiento o enriquecimiento propio.

En todo caso en las perspectivas de la acción, para saber qué queremos y qué podemos hacer, este interés del conocimiento de uno mismo y del otro se vuelve una necesidad que tampoco tiene el aspecto de una elección posible. Pero en la satisfacción de esta necesidad, como en el caso de la orientación en el mundo, encontramos los rastros siempre presentes de la libertad.

 

XI
L
a acción moral

Como seres vivos la vida nos da quehacer: tenemos que hacer algo para subsistir. Como seres humanos tenemos que orientar nuestra acción y nuestra experiencia en el mundo. Y sobre todo, tenemos que saber quiénes somos. Entre otras cosas, somos seres a los que les pasa algo, y así se crea otra necesidad para nosotros: siempre tenemos que hacer algo frente a lo que nos pasa. Como individuos nos pasan cosas, y en la vida comunitaria siempre sucede algo; consiguientemente, siempre hay que actuar. Frente a las necesidades, frente a lo que sucede y frente a lo que nos pasa, tenemos que tomar decisiones. Aquí también se conjuga la necesidad y la libertad. Al decidir, al optar, al escoger y al valorar llegamos siempre al punto donde es menester una guía para la acción. La vida exige sabiduría de la vida, no sólo habilidades prácticas para la supervivencia. En cualquier momento la interrogación "¿qué se hace en este caso?”, puede expresar una inquietud mayor mediante la pregunta "¿qué debo hacer?"

Las interrogaciones de carácter moral presentan un doble aspecto ético-antropológico. La respuesta que exige implica un compromiso con lo que en cada caso debe hacerse. Este saber qué hacer, que indaga (recurriendo a normas y principios) lo que todo hombre en un caso como este debe hacer, constituye una actitud fundamental del ser humano que se vincula necesariamente con el interés existencial de saber acerca de uno mismo, porque lo que uno debe hacer guarda siempre una relación con la idea que uno tiene de sí mismo, con la idea de lo que uno es, con la idea de lo que ha sido y, sobre todo, con la idea de lo que uno quiere llegar a ser.

 

XII
 L
as vocaciones humanas

Las vocaciones representan una característica esencial del ser humano que consiste en la posibilidad de realizar el propio ser en un quehacer y una forma de vida fundada en un principio ético (o ethos) irrenunciable. Sin comprometerse con la supervivencia y otras necesidades, la única intención que sostiene a las acciones vocacionales se identifica con el fundamento ético que las constituye. Estas formas de acción humana son el magisterio, las diversas formas de curación y ayuda al prójimo (medicina y formas distintas de terapia física y psicológica), la creación artística, la profesión de fe (religiosa), el compromiso con el bien común (diversas formas de acción política) y con la verdad (ciencia o filosofía). Estas vocaciones se cumplen siempre sin que pueda mediar nunca otro compromiso posible, una segunda intención, y en esto radica su carácter ético esencial, más que en su relación (que a veces existe) con determinados códigos ético-profesionales. Movido por la fuerza de una necesidad ontológica (de su propio ser), la persona no puede renunciar al compromiso ético de su vocación (sea el afán de enseñar, el de curar y de cuidar, de crear y recrear,  de creer y vivir religiosamente, de mantener el bien común o el de buscar la verdad). El compromiso vocacional no puede romperse ni corromperse.

 

XIII
 E
l saber científico

Hay primeras y segundas intenciones. Todas las preguntas de las formas practicas de la acción tienen, respecto a la verdad, una segunda intención. ¿Qué quiere decir esto? Que con la pregunta no só1o se averigua una determinada verdad, sino que también se busca algo más. La primera intención es la de obtener la verdad que se necesita, mas para cumplir con otro compromiso. Hay una segunda intención, pues, que tiene que ver con otra cosa. Ese algo mas, ese plus, tiene que ver con otra fidelidad; por tanto, la verdad es sólo un medio, no un fin en sí mismo.

En el saber científico la intención de las interrogaciones de la razón gira en torno a la decisión (vocacional) de saber qué son las cosas en sí mismas (y cómo cambian) sin segundas intenciones.  La pregunta científica se compromete con la verdad y nada más que con la verdad, y por eso no puede adquirir otro compromiso. Por esta razón la actitud científica, desde que empieza a practicarse en la Grecia de la Antigüedad clásica, se concibe como una acción (teórica) desinteresada (o filo-sofía), tan desinteresada como el amor mismo.

Y es por razón del amor al conocimiento que se explica esta forma de interrogación desprendida por completo de todas las otras necesidades. Representa así, como el arte, una liberación frente a lo necesario. Y en este sentido, puede decirse que es la expresión misma de la libertad. Su capacidad de interrogación no tiene límite alguno. En cualquier momento puede volver a cuestionar lo que ya ha logrado ver claramente. Su beneficio especial no deriva de lo que pudiera ser una aplicación de conocimientos para la solución de problemas prácticos de la vida, sino su verdadero poder, que es el de la interrogación desinteresada.

 

XIV
 L
a acción práctica

Un interés principal del hombre se cifra en la tarea de averiguar de qué modo y mediante cuál acción puede conseguir un determinado efecto. A este saber se le llama técnica o arte (como cuando se habla de la técnica del piano, o del arte de la gastronomía). Se trata siempre de preguntas que quieren saber qué acciones y bajo qué orden es necesario llevarlas a cabo para obtener un determinado resultado (en el uso de las cosas del mundo o el dominio de determinadas habilidades y procedimientos).

La habilidad técnica implica conocimientos prácticos de una variedad enorme de fenómenos (naturales, sociales, estéticos, religiosos, políticos...) que forman un saber cuyas interrogaciones y respuestas respetan siempre la naturaleza (y la legalidad) propia de cada cosa para conseguir lo que se propone. Respetando el ser de la cosa, no interviniéndolo o ignorándolo, es como logra lo que quiere.

La técnica, como un saber-usar y un saber-hacer en general, representa una acción necesaria para alcanzar fines distintos del hombre (de supervivencia, de orientación en el mundo, de autoconocimiento, de realización vocacional...). La unidad formada por tres elementos esenciales, que son el saber práctico, la acción práctica y el instrumento para la acción (medios, aparatos, maquinas, desde el más rudimentario implemento para cortar o arar en el campo hasta la elaboración de complejos dispositivos tecnológicos) es suficiente para hacer frente a las necesidades humanas de la supervivencia y la existencia, del sustento y la realización espiritual. Aunque ciertamente la acción práctica es la que más de cerca atiende a la necesidad, y por lo mismo parece estar más sometida a su imperio, ella representa al mismo tiempo la conditio sine qua non de la realización del trabajo humano, donde toma cuerpo, con señorío pleno, el ser del hombre. El saber-hacer más modesto puede ir acompañado siempre de la más alta dignidad del hombre como ser obrero7 (como ser del trabajo), que se alcanza en la factura del propio ser mediante la labor cotidiana, si se puede hacer bien lo que se hace. Así, el ser humano se somete a lo necesario con libertad plena. El trabajo con el cual se responde a la necesidad, en la acción práctica y la aplicación técnica, adquiere su más alta dignidad en el ejercicio de la libertad, que pone en juego toda auténtica creatividad del cómo-hacer lo que se hace (como dialéctica de lo nuevo y lo viejo, lo anterior y lo actual) y la decisión ética de hacer bien las cosas (para bien de todos).

 

XV
 L
a actitud utilitaria

En la respuesta técnica del trabajo para la acción práctica se necesita saber de qué modo puede utilizarse una determinada cosa para satisfacer mejor una necesidad. Pero este mecanismo de atención a la necesidad suele despertar en algunos hombres una actitud utilitaria que rebasa el ámbito de la necesidad. En la actitud practica es menester, por un lado, saber qué son las cosas del mundo para saber cómo comportarse frente a ellas (desde la orientación elemental de conocer la salida de una habitación hasta la apropiación de los recursos más sutiles para la supervivencia), y por el otro lado, se requiere saber qué puede hacerse con ellas, para atender a las necesidades. Este interés, evidentemente, se centra en la utilidad de las cosas: más que averiguar qué es la cosa en sí misma, quiere saber para qué sirve, para saber qué puede hacer con ella. O sea que este conocimiento (a diferencia del conocimiento científico) se basa en lo que la cosa es para-el-sujeto, no en lo que es en-sí-misma. La ciencia pregunta qué es la cosa, mientras que la interrogación práctica desea saber para qué sirve (cómo puede usarse, cómo funciona, qué puede hacerse con ella, y en todo caso, cómo se puede lograr que sirva para esto o lo otro.

La actitud utilitaria, pragmática o mercantilista convierte a la cosa precisamente en una mercancía, es decir, en algo que se puede vender, y por tanto, en algo que deja una ganancia. Esta actitud, sin miramiento alguno, en una actitud irrespetuosa o irreverente frente a la cosa, o bien pasa por alto su ser y la empobrece al verla sólo como algo que puede ofrecerse por dinero, o bien sólo tiene ojos para ver lo que es en función de un precio posible. Si es útil, se puede vender; y aunque no lo sea, porque en nada puede detenerse la ambición, que decide sacar provecho de cosas y personas, bajo cualquier circunstancia.

La actitud utilitaria no corresponde en modo alguno al esfuerzo teórico y al saber práctico de la economía, que rebasa el ámbito del dinero al tratar de comprender y manejar la legalidad de los fenómenos del mercado y la producción de bienes y servicios, el trabajo humano y el “trabajo” de las máquinas. El mercantilismo de la actitud utilitaria tampoco tiene que ver con los ideales de la administración y la contabilidad, cuyos objetivos de buena administración y buena contabilidad se corrompen cuando quedan supeditados al afán de ganancia.  Se puede esperar una legítima ganancia, la máxima, al administrar bien y al hacer bien las cuentas; pero no se administra bien y se hacen bien las cuentas para tener buenas ganancias, sino por razones éticas.  La ganancia es tan legítima como lo es la administración o la contabilidad cuando se hacen bien las cosas.

El concepto de utilidad en la actitud práctica natural es el de un rasgo de la cosa que la hace servir  para algo; el de la actitud mercantilista es el de encontrar en la cosa cómo se puede vender. Por eso la segunda se puede disfrazar con el rostro de la primera. En ambos casos la cosa es algo de lo que se puede sacar provecho.  En el primero se intenta satisfacer una necesidad genuina (por ser algo verdaderamente necesario), en el segundo se quiere sólo satisfacer una necesidad, y a menudo satisfacer una ambición (que es sólo algo posible). La legitimidad de la venta y la compra se pierde en la actitud mercantilista, porque ya no tiene que ver con el pago justo de un trabajo y una materia (que está supuesto siempre en el valor de un bien o un servicio), sino únicamente con la exigencia de una ambición, personal o de un grupo. Del mismo modo queda deslegitimado el trabajo cuando se lleva a cabo sólo por dinero. Cuando el dinero es el fin último que guía la acción, la intención y la acción misma se descomponen.

En la actitud pragmática o utilitaria no se encuentra el auténtico afán de saber, propio de la actitud práctica, que quiere averiguar (con urgencia o sin ella) qué se puede hacer con las cosas del mundo (para qué sirven), y que anima la investigación práctica (de plantas o materiales, y de un sinfín de cosas). Es el afán de ganancia el que preside en la acción utilitaria, y a él le urge siempre descubrir para qué sirve la cosa con una segunda intención: para saber qué provecho económico puede sacarse de ella. El afán de lucro corrompe todo interés auténtico. En el caso de la acción práctica, como en el de la acción teórica (la ciencia), la segunda intención echan a perder la primera intención y, por tanto, afectan a la acción en su misma naturaleza.

 

XVI
 E
l afán de dominio

Cuando el ser humano asume frente al mundo una actitud de dominio, apoderándose de todo para beneficio propio, los intereses auténticos, prácticos y teóricos, quedan supeditados a la ganancia económica y todo se echa a perder. Lo que la cosa es y aquello por lo que es útil queda al servicio de la ambición. Las leyes de lo que se compra y lo que se vende, en términos de oferta y demanda sustituyen al mundo de las intenciones legítimas cuando todo se hace por dinero. Predominando el afán de lucro ya nada se hace como se debe, pues se desea entonces aumentar al infinito el dinero8. Si el dinero deja de ser un medio, y se convierte en un fin en sí mismo (capaz de igualar lo inigualable, el ser de todas las cosas y las personas, por medio de un precio), deja de ser el pago legítimo de un bien o un servicio o el premio (bien) merecido por el trabajo (bien) hecho. Cuando el dinero se convierte en la última finalidad de la acción, las intenciones auténticas que dignifican las interrogaciones y las acciones humanas quedan enteramente simuladas. Y cuando esto sucede se altera el ser mismo del hombre. Porque para la vida del hombre no da lo mismo que las intenciones sean unas o sean otras. Si ya no cuenta la intención, entonces todo se vale. Todo se vale, cuando todo se vende. La mercadotecnia (como técnica para la venta de todo y todos, para todo y todos) sustituye al juego libre de las responsabilidades éticas. Pero si todo se vale, entonces nada vale. La razón se atrofia, porque ya no tiene (buenas) intenciones (sean primeras o segundas) para pensar bien, dando buenas razones.

Ciertamente bajo la fuerza desmedida de la ambición, todo se puede vender. Pero cuando esto sucede, ya nada vale (aunque todo, por supuesto, tiene un precio), porque ya no importa el valor de la cosa o la persona por ser lo que es. Declina entonces el caber interrogador y sus intenciones, y sólo queda disponible un saber calculador que (sin tomar en cuenta lo que son las cosas y las personas) determina artificialmente qué puede hacerse con unas y otras, y cómo pueden venderse. Ya no vale la pena formular (buenas) preguntas y esperar (buenas) respuestas.

Y en estas condiciones, ¿qué es lo que todavía puede valer la pena? El cuestionamiento. Cuestionar los intereses de la interrogación y los de la ambición. Por ejemplo: podríamos preguntarnos: ¿cómo se podría fijar un buen precio a las mejores preguntas, más que a las mejores respuestas). Cuestionar siempre, y sobre todo cuando queda expresa o tácitamente prohibido, es sin duda la mejor de las tareas posibles.

 

Notas y referencias

1 Platón, Sofista, 263e.

2 Vid. nuestro ensayo “¿Los dueños del sí y el no?”, Revista de filosofía, Universidad Iberoamericana, México, año XXIII, núm. 69, (1990), 349-356.

3 Vid. José Ortega y Gasset, Unas lecciones de metafísica, Alianza Editorial, Madrid,  1970, especialmente la lección III.

4 Vid. Eduardo Nicol, La primera teoría de la praxis, Universidad Nacional Autónoma de México, 1978.

5 Vid. Adolfo Sánchez Vázquez, Filosofía de la praxis, México: Editorial Grijalbo, 1972.

6 Vid. E. Nicol, Psicología de las situaciones vitales, Fondo de Cultura Económica, 1963, cap. 1.

7 Cf. E. Nicol, El provenir de la filosofía, México: Fondo de Cultura Económica, 1972, §8.

8 Aristóteles, Política,  I, III, 1257b.

 

 

 


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