Natura y cultura
Para la postergación de nuestro autoconocimiento

juan manuel silva camarena
1999

 

Ponencia presentada en el IX Congreso Nacional de Filosofía organizado por la Asociación Filosófica de México en la Universidad de Guanajuato, del 23 al 29 febrero de 1998,  y publicada en Intersticios Filosofía/Arte/Religión, Publicación Semestral de la Escuela de Filosofía de la Universidad Intercontinental, México,  año 5, núm. 10, (1999), 47-54.

 

Parece enteramente natural hablar de la naturaleza de las cosas.  Sin embargo, hablar de lo que las cosas son, ya es cultura.  Si nos referimos a la naturaleza humana, lo más natural es pues pensarla en términos de cultura.  Pero la cultura es lo menos natural del mundo.  A veces lo natural y lo cultivado forman una unidad; naturaleza y cultura pueden ir juntas, como el trigo va en el pan y la uva en el vino.  Y también pueden oponerse o contraponerse; entonces, la naturaleza es lo que no es la cultura, lo cultural es lo que no es natural.  Cuando menos, naturaleza y cultura son algo distinto, diferente, que en cierto modo obliga a la razón a pensar en los términos de una alternativa: ¿natura o cultura?  Y ya equipado nuestro poder de reflexión con esta dualidad de naturalezas, es factible aparentemente, la promoción de un saber antropológico-filosófico de un modo directo y rápido, sin otros datos ni necesidad alguna de fechas, fuera de toda erudición y sapiencia histórica.  Así se presenta la cuestión necesariamente con cierta brusquedad filosófica: ¿qué somos,  naturaleza o cultura?

Parece natural, pues, plantear esta alternativa para pensar lo que es el hombre.  ¿Quién podría librarnos de esta costumbre?  Parece tan natural que seamos una cosa o la otra, que resulta imposible sustraerse a esta tradición tan arraigada en la cultura filosófica cuando se trata de pensar la naturaleza de lo que somos.  Ya formulada la interrogación antropológica se nos impone entonces la elección de una posibilidad o la otra, aunque no es difícil, en modo alguno, proponer una salida conciliadora a este conflicto tan aparentemente insoluble, cuya finalidad esencial fuese la de desvanecer el embrollo.  Con el rostro típico entre burlón y severo de quien nos ha pescado en el momento mismo de cometer un atentado contra el sentido común, alguien nos puede decir que es obvio que somos las dos cosas, al mismo tiempo, pese a quien le pese, y se enoje quien se enoje.

De nuestras muy antiguas ideas acerca de la naturaleza y la cultura, filosóficamente ya no sabe uno qué pensar.  Natura  y  cultura  dan qué pensar.  Pero pensar la naturaleza y pensar la cultura son actos que en nuestro tiempo tal vez puedan rendir poco.  Ya no poseemos buenas razones para poner grandes esperanzas en esos conceptos, tampoco suponemos que a través de ellos puedan tener un gran poder explicativo la filosofía de la naturaleza y la filosofía de la cultura.

Hoy no se pretendería ya saber lo que somos mediante una antropología filosófica que formara una unidad de filosofía de la naturaleza y filosofía de la cultura.  Hace mucho tiempo que ya no creemos que, las así llamadas ciencias naturales, puedan ofrecer todo el conocimiento del hombre del que es menester disponer para organizar bien nuestra vida.  A partir de la propuesta de Cassirer, cuando hablamos del hombre ya nos hemos acostumbrado  a no apelar a una naturaleza metafísica ni a una naturaleza física, y hemos dado un voto de confianza al estudio hermenéutico de la cultura, bajo la convicción de que en la obra cultural, en lo que hacemos, está lo que somos, aunque no hemos hallado todavía la esperada unidad de la función de las creaciones culturales, su todo orgánico o su foco común, como solía decirlo el filósofo alemán de las formas simbólicas de la cultura.

En realidad es difícil pensar que la idea misma de una filosofía de la naturaleza o de una filosofía de la cultura pueda ser algo más que reflexiones sueltas sobre la naturaleza o la cultura, cuyo fundamento no puede ser otra cosa que la unidad temática de tales meditaciones.  Pero este hablar de lo mismo evidentemente no puede valer como fundamento, y la idea de la naturaleza como el conjunto de los cuerpos naturales, los fenómenos naturales y las leyes de sus movimientos y transformaciones, no es, ontológicamente hablando, algo más consistente que la idea de la cultura como el conjunto de las creaciones culturales y sus leyes simbólicas que rigen sus cambios o mutaciones.

Una de las cosas que nos gustaría insinuar aquí es que existe, hoy por hoy, una especie de insolvencia intelectual de la filosofía  para pensar la naturaleza y la cultura, debido quizás a que previamente hemos llegado a creer tan firmemente en su existencia, que ahora cuesta trabajo sospechar siquiera que pudiera tratarse sólo de (¿buenas?) invenciones del pensamiento humano.  Hay como una espontánea concepción del mundo, de sentido común, que no importa si a regañadientes o de mala gana, si a gusto y satisfechamente, lo ha concebido como una unidad de naturaleza y cultura que no tiene por qué preocupar a la filosofía.  Pero para la razón filosófica puede ser motivo de preocupación seria, el descubrir que hay, en esa concepción aparentemente tan natural y comprensible de suyo, lo que popularmente se expresa diciendo que en el asunto hay gato escondido.  Probablemente para la filosofía nunca haya sido muy seguro el que hubiera eso que llamamos naturaleza, y existiera eso que denominamos cultura, porque para ella no es tan  evidente la naturaleza de la cultura y la naturaleza de lo natural.

¿Y si cultura y natura  son lugares comunes de la filosofía que el pensamiento utiliza cuando no quiere tomarse el trabajo de pensar?  Ciertamente no puede partirse de cero en la tarea del pensamiento, despreciando lo que ya ha sido pensado como algo de lo que pudiera prescindirse con entera libertad.  La cuestión en este punto sería la de saber qué es lo que el pensar debe conservar en su tarea interrogadora para poder aspirar al ejercicio libre del pensamiento, y no meramente para lograr el descubrimiento o hallazgo de algo que hasta ahora fuera desconocido. La acción del pensamiento no dispone de la libertad esencial del pensar  cuando está demasiado sujeta al producto de lo ya pensado.  Sobre todo, cuando lo pensado es una respuesta y no una pregunta.  Una de las cosas que produce el pensar son las ideas.  Pero las ideas, paradójicamente, sólo rara vez sirven para echar a andar la actividad cuestionadota de la razón, y más bien suelen paralizarla.  Son precisamente las propias ideas de la filosofía las que impiden pensar, porque crean artificiosamente la convicción (falsa) de que no hay ya nada que pueda ser cuestionado ahí donde las respuestas han alcanzado el nivel de la evidencia.  Pero ¿cuál es ese nivel y qué autoridad representa?

Por otro lado, las ideas son ideas y no problemas.  Lo que conlleva la esencia misma del cuestionamiento no usa el ropaje de las ideas ni tiene su textura.  Se trata de algo que más bien se parece a una vivencia compleja.  Pensar es una experiencia que no depende de un apropiado o inapropiado manejo de ideas o informaciones.  Pensar es poder sentir que algo está mal en el ámbito de la comprensión y probablemente en el mundo de las cosas.  Pensar es sentir que algo no está bien, tener la sensibilidad suficiente para inquietarse por ello y poder contar con el coraje suficiente  para enfrentarlo hasta el final —si es que lo hay. ¿Dónde todos quedamos vencidos o convencidos? Quizá en esta vivencia desazonadora sin posibilidad de pronto sosiego ni promesa de serenidad, bien merecida o no, ateniéndose solamente a los recursos propios del pensamiento.

¿Y cuáles son los recursos que el pensamiento tiene a la mano para pensar que eso tiene el aspecto de un problema?  No hay inventario y no sabemos cuáles son, y ni siquiera sabemos si su naturaleza toda se agota en lo que llamamos razonamiento; por lo tanto, nunca los tenemos a la mano, jamás están a nuestra disposición. Con lo que contamos siempre es algo que se parece más a un escollo o una dificultad que a una ayuda o apoyo.  Dudas y perplejidades son nuestro patrimonio en la tarea del pensar.

A partir de consideraciones semejantes se puede sostener entonces que se juega un poco a la filosofía, cuando se ocupan las energías de la actividad espiritual de la acción interrogadora en la pregunta por lo que hay de natural o cultural en el hombre.  La filosofía debe dar para más, debe prestar mejores servicios.

Hoy ya no basta con elaborar una filosofía de la naturaleza o una filosofía de la cultura para entender nuestra necesidad de autoconocimiento; es menester, como un paso previo, como condición de posibilidad, cuestionar con radicalidad el concepto de naturaleza y el de cultura.

¿Y qué significa aquí “radicalidad”?  ¿Quién puede llevar a cabo el interrogatorio?  ¿La filosofía de la naturaleza y la filosofía de la cultura?  Ellas también deben correr el riesgo de devastación por la fuerza de la interrogación crítica.  Ellas mismas sólo tienen razón de ser, si de veras existe lo que llamamos naturaleza y cultura.  ¿Y la naturaleza y la cultura existen, o sólo son nombres con los que nombramos cosas que no sabemos qué son?  ¿Se trata sólo de nombres para poder explicar cosas que no podemos explicar de otro modo?

¿Por qué razón no podríamos y deberíamos ayudar al pensamiento a iniciar un camino de reflexión que se inaugurara con la convicción, siquiera fuera provisional, de que no somos ni naturaleza ni cultura?  ¡Qué seguridades volarían por el aire, si comenzáramos a experimentar el frío espiritual que empieza a correr por el cuerpo y el alma cuando se atisba, aunque sea muy incipientemente, la posibilidad de no ser ni una ni otra cosa, ni natura ni cultura?  ¿Se puede notar el papel que juegan estos conceptos en la detención del pensamiento que emprende la interrogación por el ser del hombre?  ¿Por qué necesitamos tanto la seguridad de que sí sabemos lo que somos, aunque no nos inquiete demasiado la imposibilidad real o figurada de poder decidir el porcentaje exacto de la mezcla de naturaleza y cultura que parece albergar nuestro ser?

En este momento vale la pena traer a cuento un pasaje del libro de Max Scheler Hombre e historia: “En ninguna época han sido las opiniones sobre la esencia y el origen del hombre más inciertas, imprecisas y múltiples que en nuestro tiempo.  Muchos años de profundo estudio consagrado al problema del hombre dan al autor el derecho de hacer esta afirmación.  Al cabo de unos diez mil años de ‘historia’, es nuestra época la  primera  en que el hombre se ha hecho plena, íntegramente ‘problemático’; ya no sabe lo que es, pero sabe que no lo sabe”1.

Esto fue escrito por el autor de  El puesto del hombre en el cosmos hace sesenta y nueve años, en 1929, y al parecer nadie se ha tomado la molestia de leerlo con cuidado.  ¿Y qué es, en este contexto, tomarse la molestia de leer con cuidado?  Es poder transitar de lo que no nos dice nada porque no queremos oírlo,  hasta la recepción de un comunicado lleno de sentido que nos afecta sin poder evitarlo.  El acto que marca la diferencia entre una y otra cosa, o sea, entre oír sin escuchar nada y escuchar llenándose de inquietud por lo oído, es algo que no se ha podido realizar, y seguramente esto se debe a una razón que no hemos podido vislumbrar siquiera.

¿Cómo hemos podido los seres humanos vivir nuestra vida sin tomar nota del espantoso hecho de que  ya no sabemos lo que somos?  Cuando de algún modo nos enteramos de que nuestra vida no fue o no ha sido lo que creíamos que era, nos sobrecoge una vivencia de tanto desazón espiritual que difícilmente vuelve uno a vivir con el mismo temple de ánimo que nos caracterizaba, y a veces (muy lamentablemente) nuestra misma vida ya no es posible.  Entonces, ¿cómo explicar (¿o no hay aquí nada que explicar?) que la idea de Scheler —si sólo fuera eso— no haya trastornado seriamente de un modo casi irreparable a la humanidad, que somos todos?  ¿Bastaría para mitigar esta situación con pensar que los conocimientos filosóficos no llegan a los seres de carne y hueso que viven fuera de los muros de las aulas de las universidades?  ¿Para contra-preguntar eficientemente sería preciso decir que son misteriosos los caminos a través de los cuales la filosofía opera en la vida de los hombres?.

Hay aquí una falta de conciencia que tiene que ser explicada de alguna manera.  O no se necesita para vivir como hombre una idea de sí mismo (y menos aún la idea de que ya no la tenemos), o nuestra vida, digamos lo que digamos en contra, ya no es la de un ser humano.

¿Cómo podemos distinguir entre lo que podrían ser meras ocurrencias de un pensador y un juicio acertado de lo que sucede realmente a la vida de los hombres?  ¿Qué recursos tenemos para averiguar si la influencia del sentido común, siempre tan seguro de sí mismo, es la causa por la cual las ideas de los filósofos no pasan de ser precisamente meras ideas, muy ajenas a la realidad verdadera?  En ocasiones hemos emprendido una lucha contra las concepciones que nos parecieron excesivamente metafísicas o simplemente metafísicas, y después hemos tirado a la basura las mismas armas conceptuales que nos sirvieron para combatirlas.  ¿Y si todo ha sido una lucha inútil, destinada al fracaso porque era ciega, no más que un “dar golpes de ciego” en el que nunca logramos identificar al enemigo verdadero: las convicciones del sentido común, que por estar así revestidas con este casi sagrado nombre no se han expuesto nunca a recibir el golpe de la crítica filosófica como lo han recibido, pongamos por caso, las ideas de Platón o Aristóteles, las de Tomás de Aquino o Hegel?

Las ideas de naturaleza y cultura en un sistema filosófico cualquiera, no representan obstáculos serios para la comprensión de lo que le pasa al hombre, porque pueden ser sometidas en cualquier momento al tribunal de la interrogación filosófica, que no puede detenerla nada ni nadie.  Por el contrario, la idea de la naturaleza o la de la cultura se vuelve inmune al poder del pensamiento interrogativo, cuando se encuentra apoyada o avalada por las nociones del sentido común, que representa un tribunal más poderoso que decide qué se puede hacer con las ideas de los filósofos.  La metafísica del sentido común siempre será de tercera o cuarta; y sin embargo, es poderosa sólo como ella misma.  ¿Este tribunal apócrifamente filosófico del sentido común, aceptaría alguna vez que su poder deriva de estar al servicio de oscuros y nunca bien identificados intereses de la subsistencia?  ¿Cuáles serán sus otras fuentes de poder o energía, haciendo a un lado la lógica, de la que se dice dueño, habiéndosela apropiado en todo caso arbitrariamente?

Está bien saber cuántas son cinco; es bueno llamarle pan al pan y vino al vino, y ver en esto una unidad ejemplar de cultura y natura.  Pero somos algo más que pan, somos algo más que vino… ¿Qué somos?

Dice Scheler que ya no sabemos lo que somos, y nosotros creemos que esto es inadmisible, porque el hombre nunca ha sabido lo que es de un modo radical.  Y desde luego, la segunda afirmación queda invalidada por el cuestionamiento de la primera: el hombre no sabe ahora que no sabe lo que es.  Nunca lo ha sabido.  No lo ha sabido porque nunca se preguntó de verdad por su propio ser, porque en eso presintió, y todavía presiente hoy, el descubrimiento de algo intolerable.  Sólo  ha podido construir ideas acerca de sí mismo que le permiten vivir su vida como la ha vivido, ni más ni menos.  Y mientras tanto, ha cultivado el arte de evitar lo intolerable, lo terrible.  Y la maestría de este arte se logra con lo que podríamos llamar, sin poseer una mejor expresión, el silencio antropológico; no hablar nunca, ni en el peor de los casos, de lo que realmente somos.  Nadie puede intentar  formular en serio  la pregunta que interroga por nuestro ser.

Sólo sabremos plenamente lo que somos (ahora solamente estamos barruntando esta posibilidad) cuando estemos en condiciones de aceptar (no estamos hablando de un asunto epistemológico, de algo relacionado con capacidades o recursos técnicos, de métodos y metodologías, de desarrollo histórico de la filosofía ni nada de esto), cuando podamos aceptar, decíamos, que nunca podremos saberlo.  Dicho de otra manera: cuando dejemos de tener esa necesidad extraña de saber qué somos para apoderarnos de nuestra propia esencia, se abrirá la posibilidad de saberlo en verdad.

Cuando ya no queramos, en el ejercicio de nuestro inextinguible afán de dominio, apoderarnos de nuestro propio ser mediante el saber, como nos apropiamos de todo lo que es y lo que no es y hasta de lo que es nada, podremos quizá saber lo somos.

¿Y mientras tanto?  ¿Qué podría pasar si aceptáramos que nunca podremos saber lo que somos? ¿Qué sucedería si lo supiéramos de este modo: sabiendo que somos los seres cuyo autoconocimiento radical es imposible?  Eso es lo que tenemos que averiguar.

No toleramos la idea misma —menos la realidad— de no saber lo que somos, por eso no cesamos de inventar ideas del hombre, que nos sirven para crearnos a nosotros mismos, la sensación y la seguridad que proporciona poseer un saber suficiente de nuestro propio ser, y tampoco soportamos saber lo que somos.  ¿Qué miedo terrible nos impide ver nuestro propio ser como es?  ¿Por qué es esto así?  Esto es lo que debe pensar la filosofía hoy.

Si nos ocupamos sólo de los que no quieren hablar más de naturaleza metafísica ni física, y si debilitamos mucho nuestra atención, atendiendo exclusivamente a quienes han puesto todas las esperanzas en saber lo que somos, uniendo los esfuerzos de una fenomenología de la conciencia y una investigación psicoanalítica de lo inconsciente, y sobre todo, si nos distraemos con los planteamientos que quieren investigar a toda costa si somos naturaleza o cultura o una mezcla  sui generis  de las dos cosas, entonces corremos el riesgo de aplazar demasiado el acto que puede librarnos de esa especie de mazmorra interior o prisión subterránea en la que nos hemos confinado para no saber lo que somos.  ¿Acaso no puede descubrirse y denunciarse la postergación como una de las estratagemas preferidas de nuestra estrategia para evitar la aparición de lo que no podemos tolerar? El hablar de estas cosas no es algo enteramente natural.

 

Notas y referencias

1 La idea del hombre y la historia [Mensch und Geschichte, 1924], Buenos Aires: La Pléyade, 1980.

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