En el camino de la interrogación
Las exploraciones de Heidegger y Sartre

juan manuel silva camarena
1995

 

Anthropos. Revista de documentación científica de la cultura. Jean-Paul Sartre. Filosofía y literatura,
Barcelona, 165 (1995), 74-79.

 

 

I

Hacer filosofía es preguntar.  Saber hacer filosofía es saber preguntar.  Pero a veces la filosofía se ha preocupado más por las afirmaciones y las negaciones que por las preguntas mismas.  En algunas ocasiones ella ha descuidado la pregunta por  preguntar, es decir: ha preguntado por muchas cosas, pero ha preguntado escasamente por el significado mismo de la interrogación.

En la tercera década de este siglo, cuando Heidegger escribía Sein und Zeit (El ser y el tiempo) para decirnos que era necesario volver a plantear la pregunta por el sentido del ser (o en todo caso plantearla por primera), tuvo que prestar atención a la cuestión relacionada con el cuestionamiento.  Se encontró él con la necesidad de explorar la estructura formal de toda pregunta posible antes de formular y desarrollar la pregunta por el ser.  Y así descubrió dos cosas: primero, que el preguntar es un modo de ser nuestro propio ser, del ser del hombre, y que es menester, para que haya una pregunta cualquiera, que exista una búsqueda.  Preguntar es buscar: Jedes Fragen ist ein Suchen1.   Para que haya pregunta tiene que haber lo buscado por el buscador, el propio buscador y la búsqueda misma.  En términos de Heidegger: aquello de que se pregunta, aquello que se pregunta.  Y esto es todo.  Lo que sigue es sólo la adaptación de la pregunta a la cuestión del ser.  Heidegger definió el preguntar como un buscar, conocer qué y cómo es un ente (Fregen ist erkennendes Suchen des Seienden in seinenm Dass und Sosein)2,  pero en realidad lo que él quiere es preguntar por el ser: el que pregunta es el filósofo, pregunta por el sentido del ser, y le pregunta a un ente (que resulta ejemplar por su “preeminencia en cuanto al ser”, o sea, por la vinculación que hay entre aquello de que se pregunta, el ser, con el preguntar mismo, entendido como “modo de ser” de un ente llamado hombre).  Esto es lo esencial del parágrafo segundo (“Estructura formal de la pregunta que interroga por el ser”) de Sein und Zeit.  Ocho años después de la publicación de El ser y el tiempo, en el curso que Heidegger dictó en la Universidad de Friburgo (bajo el título de “Einfuhrung in die Metaphysik” [Introducción a la metafísica], insistió sólo en dos de los caracteres formales de la pregunta que interroga “¿por qué es en general el ente y no más bien la nada?”:  “A su planteamiento pertenece: primero, la precisa indicación de lo que se plantea en la pregunta, es decir, de aquello que se pregunta [befragtwird]; segundo, la indicación de aquello que se busca en lo preguntado, es decir, de aquello por lo cual se pregunta.  En efecto, se indica de modo por completo unívoco qué es lo que se pregunta, a saber, el ente.  Aquello a que se refiere la pregunta, lo preguntado, en ella [das Gefragte], es el porqué, o sea, el fundamento”3.

Pero la verdadera aportación heideggeriana a la teoría de la interrogación consiste en su caracterización de lo que él llamó “poder-preguntar” y que supone una distinción precisa entre saber y conocer.  Normalmente la distinción entre saber y conocer se establece atendiendo las características “epistemológicas” de esas disposiciones humanas.  Y lo que ahora nos interesa, para presentar la propuesta de Heidegger, es señalar que para dar razón de esas disposiciones no es suficiente con aludir exclusivamente a características meramente epistemológicas, pues creemos desde ya que no basta con esas características, o que ellas, en última instancia, no son de carácter puramente epistemológico, en tanto que tienen que ver también con lo que somos y no sólo con modos de conocimiento.

 

II

 

Veámoslo así.  Luís Villoro, para averiguar cómo opera la razón humana, a través de la historia, para reiterar situaciones de dominio o, por el contrario, para liberarnos de nuestras sujeciones, escribió un libro excelente donde se propone aclarar lo que significa creer, saber y conocer.  En la novena parte de esa obra4 se llega a una conclusión en torno a las diferencias y similitudes entre saber y conocer.  Estas son, para Villoro, formas de creencia, de “un estado disposicional adquirido, que causa un conjunto coherente de respuestas y que está determinado por un objeto o situación objetiva aprehendidos”.  Los elementos de una creencia son, entonces, un estado disposicional adquirido, algo que lo determina “desde afuera”, y la referencia a la acción o la práctica (como respuesta).  El saber no exige, como el conocimiento, una aprehensión personal y directa del “algo” (que debe existir como algo real y no ser meramente una creencia nuestra), pero si puede prescindir de la experiencia personal requiere, en cambio, una justificación objetiva (“La justificación objetiva es criterio de verdad de lo sabido; la experiencia, captación de la realidad de lo conocido”).  El saber se sostiene por medio de razones; el conocimiento, a trasvés de la experiencia.  Es necesario asegurarse de que se alcanza la realidad efectivamente, para garantizar el éxito o el acierto en la acción: “En el saber debemos comprobar nuestras razones con puntos de vista distintos y considerar alternativas posibles, antes de aceptarlas como fundamentos seguros; sólo cuando comprobamos que resisten ante razones en contra, sabemos.  En el conocer, debemos confirmar una experiencia con experiencias sucesivas, de modo que todas puedan integrarse en una unidad; sólo cuando comprobamos que las experiencias comprobadas nos dan la garantía, objetiva y personal, para acertar con la realidad”.

¿Y para qué necesitamos la garantía de la efectividad, de que sí sabemos o conocemos realmente?  ¿Para saber de veras o para conocer de veras?  Más bien, según Villoro, para tener éxito en la práctica: “La diferencia está en que el saber exige una garantía objetiva, válida para cualquiera, el conocer, en cambio, se acompaña de una garantía personal.  Pero tanto al saber cono al conocer, estamos en condiciones de realizar, con nuestras acciones, nuestros fines. Ambos son guías seguros en la práctica permite comprobar que efectivamente se sabe o se conoce”.  Entonces, tanto en el saber como en el conocimiento se trata de captar lo existe que realmente para que tengan éxito nuestras acciones,  lo único que cambia es el tipo de prueba, comprobación o garantía.  Las características de uno y otro son de carácter epistemológico, pero ambas formas de creencia se fundan en la misma actitud o posición existencial: el éxito en la práctica o la acción.

 

III

Para Heidegger; en cambio, el saber y el conocer tienen una base existencial diferente; porque en el saber, a diferencia del conocimiento, sí se pregunta de veras.  La clave, pues, es la interrogación. Heidegger discurre de esta manera: distinguiendo entre el enunciado de una cuestión (que él llama frase interrogativa) y la pregunta y el preguntar, el saber se presenta como lo que participa en serio de una actitud interrogativa y un pensar cuestionante.  Este último consiste en un querer-saber: que no es mero desear o aspirar sino decisión: Quien desee saber, también pregunta, aparentemente; pero no va más allá del decir la pregunta; deja de oír cuando, en sentido propio, comienza la interrogación.  Preguntar es querer-saber: Fragen ist Wissen–Wollen5.  Quien quiera, quien ponga toda su existencia en un querer, está decidido.   La decisión no posterga nada, no se consume, sino que obra a partir del instante y sin cesar.  El estar decidido no consiste en llegar a una mera conclusión, sino que es el principio del obrar, que decide, anticipa y atraviesa toda acción6.  La interrogación no es, pues (y tampoco lo es el verdadero saber), algo que se pueda obtener previamente a, y para la acción o la práctica.  Y entonces: ‘para qué es esa decisión y en qué consiste?  Para estar en la iluminación del ser: “El querer consiste en estar decidido.  La esencia del querer es llevada, en este caso, al carácter de decisión.  Pero la esencia de ésta reside en el hecho por el cual la existencia humana sale de su ocultamiento hacia la iluminación del ser y, de ningún modo, es una acumulación dinámica del “obrar”7.

 

De ningún modo es acumulación de acciones prácticas guiadas por el saber y el conocer, ni éstas son los instrumentos privilegiados para la preparación de la acción.  Esa división entre saber y conocer, por un lado, y el obrar o la acción, por el otro, no está bien justificada.  O mejor dicho: lo está sólo en lo que Heidegger llama la interpretación técnica del pensar, a través de la cual el pensamiento ha venido a menos, pues se ha convertido en mera techné,  en esa actividad mental que se pone al servicio del hacer y el quehacer, ya que se le ha juzgado desde la  praxis y la póiesis.  Y aunque, esta versión de lo que es la teoría haya nacido en el seno de esta interpretación, representa, a la vez, “un intento reactivo de salvar al pensar en una independencia frente al obrar y el quehacer”8.  Desde la “acción”, lo teórico queda valorado como aquello que no sirve para nada si no está a su servicio; desde la “teoría”, la acción queda evaluada como aquello en que jamás se debe convertir el pensamiento si quiere ser verdadero pensamiento.

Si al pensar y sus medios (el saber y el conocer) se les reduce al servicio que puede prestar a la acción práctica, a ese obrar que se concibe como “impulsar un efecto” (y a éste se le aprecia según su provecho) no se le anula menos que cuando se le reduce a algo separado de lo práctico o enteramente ajeno a la acción.  ¿Y si el  pensar fuera acción, como creía Platón?9  El pensar, dice Heidegger, “obra en cuanto piensa”10.

Preguntar es querer-saber.  Y eso significa, para Heidegger, poder sostenerse ante la verdad, pues ésta “tiene el carácter de la manifestación del ente.  Según eso, el saber consiste en poder estar en dicha manifestación del ente y mantenerla.  Tener simples conocimientos, por amplios que sean, no es saber, en modo alguno.  Aún cuando tales conocimientos, mediante planes de estudio y exámenes rozarán lo más importante desde el punto de vista práctico, no  constituirán, sin embargo, el saber.   Aún cuando se posean conocimientos modelados sobre la más imperiosa necesidad —puesto que son “cercanos a la vida”— no se tendría saber alguno.  Quien se preocupe por ellos, ejercitando estratagemas o dando zarpazos prácticos, frente a la realidad efectiva —que siempre difiere de lo que el tosco rústico entiende por proximidad a la vida y a la realidad—, estará, sin embargo, desarmado y será chapucero. ¿Por qué?  Porque carece de todo saber, pues saber significa poder aprender”11.  Y poder aprender, afirma Heidegger, “es mucho más difícil que poseer conocimientos12. ¿Por qué?  Porque para saber de veras es necesario formular preguntas de veras: “Poder aprender supone el poder-preguntar.  Preguntar significa el querer-saber, antes aclarado: es la decisión de abrirse a un poder-sostenerse dentro de la patentización del ente.  Puesto que en el preguntar se trata, para nosotros, de la primera pregunta según la jerarquía, tanto el querer como el saber son, manifiestamente, de índole peculiar y originaria”13.

Entonces, en la propuesta de Heidegger, quedan identificados “el preguntar” con la “pregunta fundamental”. Preguntar de veras consiste en formular la pregunta que interroga por qué es en general el ente y no más bien la nada.  De este modo, la elaboración y el desarrollo de la pregunta fundamental de la metafísica —toda la metafísica heideggeriana no es sino esa elaboración y ese desarrollo, nunca “la” respuesta— incluye necesariamente todo lo que es posible decir filosóficamente de la interrogación.  Heidegger no hace, pues, una teoría de la interrogación, porque para él lo que es preciso explicar del fenómeno de la interrogación ya lo explica enteramente la teoría del ser.

Pero tal vez Heidegger no pensó de una manera suficiente la relación más íntima entre el ser la interrogación.  No parece haber pensado, por ejemplo, por qué razón el ser mismo (todo lo que es, incluyendo la interrogación) es cuestionable. ¿En qué consiste la cuestionabilidad de lo que es?  ¿Qué es aquello que hace que el ser o lo que es sea digno de ser puesto en cuestión? ¿Qué poder ontológico posee la interrogación que puede cuestionar al ser?  ¿Por qué el ser se deja cuestionar?  ¿Por qué la interrogación  es eso que puede penetrar todo el ámbito de lo que es, cuestionándolo?  Heidegger dijo, entre otras cosas, que la pregunta por el ser es la única posibilidad de evitar la ocultación y dirigirse hacia la iluminación del ser.  Pero ¿cómo es posible la cuestionabilidad del ser?  ¿Nada hay que la explique?

 

IV

Para Sartre, la nada es la primera condición de la interrogación.  El propósito principal de Heidegger fuel el de mostrar la necesidad de plantear la pregunta que interroga por el ser. Por eso se vio precisado a explicitar los caracteres formales de toda pregunta posible y las características peculiares de la mencionada pregunta por el ser. Sartre, por su parte, también marcha por el camino de la búsqueda del ser.  En ese camino, preguntando por el ser (el ser del fenómeno y el fenómeno del ser) y por una conducta que sea capaz de presentar la unión entre el hombre y el mundo, el ser-para-sí y el ser-en sí, encuentra que es necesario preguntar por la interrogación, y de esta manera descubre a la negación y a la nada como condiciones de posibilidad de toda pregunta posible.

Sartre comienza sus averiguaciones explorando la idea de fenómeno: sí la aparición no remite al ser (como el fenómeno kantiano remitía al noúmeno), el problema  es el de saber en qué consiste el ser de la aparición.  El ser de la aparición, ¿es él mismo una aparición?  Sartre dice que sí hay un fenómeno de ser (ser que aparece) que, en tanto aparición, es algo que aparece en el conocimiento.  Pero el ser del fenómeno no puede reducirse al fenómeno de ser, puesto que él no es revelación, aparición, sino condición de toda revelación.  Y el ser que aparece exige, en tanto que fenómeno, un fundamento transfenoménico.  El fenómeno de ser exige la transfenomenalidad del ser.  Este debe escapar a la condición fenoménica, que es la de no existir sino en  la medida en que ser es revelación ante la conciencia.

La revelación se lleva a cabo en el conocimiento y éste debe tener, por tanto, un fundamento que lo rebasa (como lo ontológico rebasa lo epistemológico)   Las apariencias, pues, reclaman un ser que no sea también apariencia.  El  percipi. Remite a un percipiens cuyo ser es ese ser transfenoménico al cual  parecía remitir el fenómeno de ser.  Pero el ser de la conciencia no basta para fundar el ser del fenómeno en tanto que aparición.  Ese ser transfenoménico que es el ser de la conciencia no es el ser del fenómeno: “el ser transfenoménico de la conciencia no puede fundar el ser transfenoménico del fenómeno”14.  La transfenomenalidad del ser del fenómeno.  Sartre lo expresa así: “La conciencia implica en su ser un no ser consciente transfenoménico”15.

El punto de partida fue el de la pura apariencia; desde ésta se llegó a la conciencia y desde la conciencia se pudo estar en contacto con el ser.  Esto es así porque cuando se dice que la conciencia es siempre conciencia de algo se afirma que “debe ella producirse como revelación-revelada de un ser que no es ella misma y que se da como ya existente cuando lo revela”16. Entonces el itinerario queda bien establecido: desde el fenómeno hasta el ser, desde la epistemología a la ontología.  Pero el ser al que se ha aproximado el análisis no es el ser en general, sino al que parece estar por debajo, apenas insinuado, de dos tipos de ser, el ser-en-sí y el ser-para-sí (en que se convierten el fenómeno y la conciencia en la exploración ontológica), que en principio presentan el aspecto de “dos regiones de ser radicalmente escindidas”17.

Pero esas dos totalidades, la trascendencia y la inmanencia, el ser del fenómeno y el de la conciencia, ¿tienen que quedar incomunicadas para siempre si se renuncia a la solución idealista y la propuesta del realismo? ¿Cómo es posible el establecimiento de un vínculo entre dos regiones del ser? ¿Se trata, acaso de un dualismo insuperable?  Después de varios cientos de páginas  Sartre llega a la conclusión definitiva de que “el para-si y el en-si están reunidos por una conexión sintética que no es otra que el propio para-sí”, pues el para-sí no es sino “la pura nihilización del en-sí”, en suma, “un agujero de ser en  el seno del ser”: il est comme un trot d’etre au sein de l’Être18.

Pero ¿cómo podemos captar la relación entre el hombre y el mundo, el en-sí y el para-sí? ¿Existe una conducta primera que nos proporcione esa captación del hombre, el mundo y la relación que une a uno con  otro?  Toda conducta humana debe tener el poder de una captación semejante.  Pero apenas preguntamos por una conducta con tales características se nos presenta ante nosotros una conducta peculiar; la interrogación misma.  Se trata de la actitud interrogativa, actitud que Sartre, como Heidegger, considera como algo que n o puede ser reducido a los signos de la frase interrogativa, puesto que constituye una actitud humana dotada de significación propia.  ¿Y en qué consiste esa actitud?

 

V

En el primer capítulo de la primera parte de L’Être et le néant, como Heidegger, Sartre distingue los tres elementos fundamentales de la interrogación: un ser que interroga, un ser al cual se interroga y algo sobre lo cual se interroga. “Toda interrogación supone, pues, un ser que interroga y un ser al que se interroga, no es la relación primitiva del hombre con el ser-en-sí, sino, al contrario, se mantiene en los límites de esta relación,  y la supone.  Por otra parte, interrogamos al ser interrogado sobre algo.  Esto sobre lo cual  interrogo al ser participa de la trascendencia del ser, interrogo sobre sus maneras de ser o sobre su ser”19.

Lo que Sartre llama la relación primitiva y forma el “fondo” de una familiaridad printerrogativa  (familiarité préinterrogative)  no es otra cosa más que la pertenencia del para-sí al en-sí, y sobre todo, la nihilización de en-sí por obra del para-sí.  Ahora bien, podemos ya advertir que la comprensión de lo que es la interrogación se monta sobre la base de una comprensión previa  de lo que es el ser del hombre, en relación con el ser en general (para Heidegger: el ahí del ser; para Sartre: nihilización del en-sí).

Por otra parte, también podemos darnos cuenta de que se van a revelar distintos aspectos de la naturaleza de la interrogación según se ponga el acento en la pregunta misma (Heidegger) o en la respuesta (Sartre).  En efecto, para Sartre la naturaleza de la interrogación se revela examinando más bien la posibilidad de la respuesta que de la pregunta.

La interrogación es posible por la presencia de la nada en tres formas distintas de no-ser.  En primer lugar, el no ser de la negación: “Desde este punto de vista, la interrogación es una variedad de la espera: espero una respuesta del ser interrogado […]  La respuesta será un si o un no.  La existencia de estas dos posibilidades igualmente objetivas y contradictorias distingue por principio a la interrogación de la afirmación o la negación”20.

No son lo mismo.  La pregunta no hace posible una respuesta en términos de afirmación o negación.  Al revés: la afirmación y la negación, sobre todo la posibilidad de la negación, hacen posible la respuesta porque el que pregunta acepta enfrentarse con el ser trascendente de la no existencia de aquello por lo que la pregunta.  Si no hay negación, no hay posibilidad de respuesta; y si no hay posibilidad de responder entonces, evidentemente, no hay posibilidad para ninguna pregunta.  “Además, destruir la realidad de la negación es hacer desvanecer la realidad de la respuesta.  Esta respuesta, en efecto, me es dada por el ser mismo; éste es, pues, quien me devela la negación.  Existe, pues, para el interrogar; la posibilidad permanente y objetiva de una respuesta negativa”21.

En segundo lugar, la interrogación sólo puede llevarse a cabo desde el no ser del saber.  El que pregunta no sabe qué rumbo tendrá el sentido de la respuesta; precisamente por la realidad  del no ser a que alude la negación: “Con respecto a esta posibilidad, el interrogador, por el hecho mismo de interrogar; se pone como en estado de no-determinación: él no  sabe  si la respuesta será afirmativa o negativa”22.  La interrogación respira el oxígeno del no ser de la negación y el no ser del saber; “Así, la interrogación es un puente lanzado entre dos no-seres; no-ser del  saber  en el hombre, posibilidad de no ser en el ser trascendente” (Ainsi in question est un pont jeté entre deux non-étres: non-étre de savoir en I’homme, possibilité de non-étre dans I’étre transcendant)23.

Y en tercer lugar; preguntamos porque hay verdad: “Por último, la interrogación implica la existencia de la verdad.  Por la interrogación implica la existencia de la verdad.  Por la interrogación misma, el interrogador afirma que espera una respuesta objetiva, tal que permita decir: Es así y no de otra manera. En una palabra, la verdad, a título de diferenciación del ser, introduce un tercer no-ser como determinante de la interrogación: el no-ser de limitación.  Este triple no-ser condiciona toda interrogación [Ce triple non-étre conditionne toute interrogation], y en particular, la interrogación metafísica, que es nuestra interrogación”24.

Lo que Sartre cree haber descubierto examinando la interrogación es que estamos rodeados de nada (nous sommes environnés de néant), y por tanto, que ella condiciona, en las tres formas de no ser mencionadas, tanto a las preguntas como a las respuestas: “Habíamos partido en busca del ser y nos parecía habernos visto conducidos al seno del ser por la serie de nuestras interrogaciones.  Y he aquí que una ojeada (un coup d’oeil) a la interrogación misma, en el momento en que creíamos alcanzar la meta, la posibilidad permanente del no-ser, fuera de nosotros y en nosotros, condiciona nuestras interrogaciones sobre el ser.  Y el mismo no-ser circunscribirá la respuesta: lo que el ser será se recortará necesariamente sobre el fondo de lo que el ser no es”25.

 

VI

A diferencia de Heidegger, que concentra su interés por la interrogación en la pregunta que interroga por el ser, Sartre trata de dar razón de las condiciones necesarias para la posibilidad de cualquier pregunta,  y en este sentido, es mayor su contribución a la teoría de la interrogación.  El filósofo alemán nos ha abierto la posibilidad de ver que hay lazos bien establecidos entre el ser y la interrogación; el pensador francés nos ha invitado a advertir que existen determinados vínculos entre la interrogación y la nada.  Pero Sartre ha llevado la cuestión sobre la cuestión un paso más adelante: hasta el ser del hombre.  Ciertamente Heidegger ya había visto la interrogación como un modo de ser del ente humano, pero Sartre llega a la idea de que el ser mismo del hombre es interrogación: L’étre par qui pourquoi arrive dans l’étre a le droit de son propre pourquoi, puisqu’il est lui-méme une interrogation, un porquoi, “el ser por el cual el por qué llega al ser tiene derecho de plantearse su propio porqué, puesto que él mismo es una interrogación, un porqué”26.

Para Heidegger la importancia de la interrogación puede contemplarse desde dos niveles distintos.  En el primero, dándonos cuenta de que lo propio del preguntar (entendido como la decisión de abrirse a un poder-sostenerse dentro de la patentización del ente, que quiere decir preguntar de veras es de veras buscar la verdad y mantenerse en la búsqueda y el encuentro) corresponde a toda interrogación auténtica, debíamos llegar a la idea de que un preguntar auténtico da lugar a un saber auténtico, y sólo este conduce, como verdadero saber de las cosas, dominando la existencia de los hombres, a un destino, cuya medida está en relación con el “nacimiento de lo grandioso”27.

En el segundo nivel, encontramos la interrogación, como pregunta por el ser, como el único camino por el cual le pasa algo al ser y al hombre.  Por el lado del ente y el ser, cuando “domina” el espíritu, o sea cuando se pregunta de veras, el ente es de veras ente, el ente como tal “siempre y en todos los casos es más ente”.  Por el lado del ser humano, cuando se lleva a cabo la pregunta por el ser, al espíritu deja de falsificársele como mera “inteligencia” y pueden atajarse los males que derivan de esa falsificación: “el preguntar por el ente como tal y en su totalidad, el preguntar de la pregunta ontológica, constituye una de las condiciones esenciales y fundamentales para despertar del espíritu y con ello del mundo originario de la existencia histórica, así como para refrenar el riesgo del oscurecimiento del  cosmos y tomar posesión de la misión histórica de nuestro pueblo”28.

Para Sartre, ¿qué le pasa al ser con la interrogación?  Con el hombre la interrogación llega a ser.  La interrogación, así, “introduce en el mundo cierta dosis de negatidad [négativé]:vemos a la nada irisar el mundo, tornasolar sobre las cosas”29. Pero al mismo tiempo: “La interrogación emana de un interrogador que se mueve en su propio ser como preguntante, despegándose del ser30.  Con la interrogación, algo de sí mismo se despega  del ser. Si el hombre, el para-sí, es la pura nihilización del en-sí, ese “agujero de ser en el seno del ser”, con la interrogación el ser tiene que sufrir permanentemente el trabajo del agujereamiento y horadación que ella despliega o lleva a cabo.   Lo que la interrogación hace es mantener la oquedad.

Para Sartre, ¿qué le pasa al hombre con la interrogación?  Con la interrogación el hombre tiene acceso al ser, al mundo, y sobre todo, a sí mismo, porque su naturaleza tiene el mismo carácter ontológico que ella: su realidad es puramente interrogativa, sa realité est purement interrogative.  Si puede preguntar y cuestionar, se debe a que él mismo está siempre en cuestión, lui-méme est toujours en question31. Con la interrogación tiene el ser humano acceso a su propia nada, a su “ser-nada-de-ser” (néant-d’étre).   Con la interrogación el hombre logra, en primer lugar, despego del ser, y en segundo, afectación de sí mismo de ser: no “la interrogación es, pues, por definición, un proceso humano.  El hombre se presenta, por ende, al menos en este caso, como un ser que hace surgir y desplegarse la Nada en el mundo, en tanto que, con ese fin, se afecta a sí mismo de no ser”32.  Él inunda al ser con nada, pero tiene que aceptar en sí mismo aguas de esa inundación.

¿Y si la pregunta por el ser no tiene nada que ver con la misión histórica de los pueblos, y el destino de éstos no se decide nunca con preguntas sino con respuestas?  Si nos perdemos en vano y por ello no pasamos a ser una pasión inútil, ¿no son las preguntas y las respuestas parte de esa vanidad?  ¿Cuáles son las preguntas que debemos plantear de nuevo? ¿ Cuáles son las que están por plantearse aún?

Hacer filosofía es preguntar.  Saber hacer filosofía es saber preguntar.  Si ya estamos en el camino de la interrogación, por ahora tal vez hacer buena filosofía consista en formular buenas preguntas en torno a la pregunta.

 

Notas y referencias

1 Martin Heidegger, Sein  und Zeit, Tubinga, Max Niemeyer Verlug, 1977,  2,  p. 5 (El ser y el tiempo, trad. de José Gaos, México: Fondo de Cultura Económica, 1971, 2, p. 14).

2 M. Heidegger, Sein und Zeit, p. 5 (El ser y el tiempo, p. 14).

3 M. Heidegger, Enführung in die Metaphysik,  Tubinga: Max Niemeyer Vering, 1966, p. 17 (Introducción a la metafísica, trad. de Emilio Estiu, Buenos Aires: Nova, 1966, pp. 60-61).

4 Cf. Luis Villoro, Creer, saber, conocer, México: Siglo XXI, 1982.

5 M. Heidegger, Enführung…, p.16 (Introducción…, p.59)

6 Ibid.

7 Ibid.

8 M. Heidegger, Lettre sur L’humanisme/Über den Humanismus (texto alemán y versión francesa por R. Mounier), París: Aubier, Éditions Montaigne, 1964, p. 31. (Carta sobre el humanismo, trad. de R. Gutiérrez Girardot, Madrid: Taurus, 1966, pp. 8-9).

9 Eduardo Nicol, La primera teoría de la praxis, México: Universidad Nacional Autónoma de México, 1978.

10 M. Heidegger, Lettre…, pp. 28-29 (Carta…, p.77).

11 Cfr. M. Heidegger, Einführung…, p. 16 (Introducción…,p.7).

12 M. Heidegger, Enführung…, p.17 (Introducción…, p. 60).

13 Ibid.

14 J.-P. Sartre, L’Être et le Néant. Essai d’ontologie phénoménologique, París: Librairie Gallimard, 1943, p. 27 (El ser y

la nada, trad. de Juan Valmar, Buenos Aires, Losada, 1972, p. 28).

15 J.-P. Sartre, L’Être…, p. 28 (El ser…, p. 30).

16 J.-P. Sartre, L’Être…, pp. 30-31 (El ser…, pp. 30-31).

17 J.-P. Sartre, L’Être…, p. 34 (El ser…, p. 37).

18 J.-P. Sartre, L’Être…, p. 711 (El ser…, p. 748).

19 J.-P. Sartre, L’Être…, p. 39 (El ser…, p. 43).

20 Ibid.

21 Ibid.

22 Ibid.

23 Ibid.

24 J.-P. Sartre, L’Être…, pp. 39-40 (El ser…, p. 43-44).

25 J.-P. Sartre, L’Être…, p. 40 (El ser…, p. 44).

26 J.-P. Sartre, L’Être…, p. 714 (El ser…, p. 751).

27 Cfr. M. Heidegger, Einführung…, p. 9 (Introducción…, p. 49).

28 M. Heidegger, Einführung…, p. 38 (Introducción…, p. 87).

29 J.-P. Sartre, L’Être…, pp. 39-40 (El ser…, p. 43-44).

30 Ibid.

31 J.-P. Sartre, L’Être…, p. 713 (El ser…, p. 750).

32 J.-P. Sartre, L’Être…, p. 60 (El ser…, p. 65).

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