¿Ser (¿consciente o inconsciente?) y tiempo?

juan manuel silva camarena
1993

 

Ponencia presentada…
En el libro Néstor Braunstein (ed.),  El tiempo, el psicoanálisis y los tiempos
México: Libros de la Fundación, México, 1993 [pp. 291- 299].

 

El tiempo es algo que puede perderse.  Y, por tanto, es grande la tentación de ir en busca del tiempo perdido.  Ganar el tiempo y perderlo.  Por ejemplo, perder el tiempo pensándolo.  Según parece, el tiempo se deja pensar.  Cuando los griegos comenzaron a pensar el tiempo lo perdieron: lo perdieron de vista para librarse de él, para salvar al ser del tiempo.  ¡Salvar el ser del tiempo, perdiéndolo!  Faena extraña del pensamiento.

Es igualmente grande la tentación de decir que los griegos supieron casi todo lo que hoy sabemos del tiempo, y en cambio ignoraban lo que  hoy sabemos (¡y debe saberse!) de lo inconsciente.  Lo inconsciente, que no puede perderse o ganarse, ¿es susceptible de pensarse?  ¿Lo inconsciente se deja pensar?

La razón es capaz de todo cuando se trata de llevar a cabo su tarea de pensamiento.  La razón tuvo que inventar “el tiempo” para pensarlo; tuvo que inventar “lo inconsciente” para poder pensar lo inconsciente.  Y esto, sin lugar a dudas, es algo que tenemos que pensar en serio. No debe servir sólo para proveer de ideas al sentido común.  Tal vez nada ni nadie pueda evitar que estas afirmaciones se conviertan en un ―filosóficamente seguro― lugar común.  Al fin y al cabo son las convicciones del sentido común las que pueden echar a perder a la filosofía.  Los inventos de la filosofía, lo que ella ha inventado para poder pensar, pueden seducir a la razón para ahorrarse el trabajo del pensar. Pero si los atrapa el sentido común, ya no se puede pensar nada. 

Son grandes las tentaciones de la filosofía, pues, e igualmente grandes son las seducciones de la razón.  Lo que sin duda enoja es que el sentido común no pueda sentir nunca la tristeza del desengaño, siempre tan seguro de sí mismo.  Pero si no del sentido común, sí vale la pena ocuparse de filosofía y razones, de seducciones y tentaciones.  Aunque sea para desengañarnos, vale la pena hablar del tiempo y lo inconsciente.  La razón,  tomándose el tiempo que quiera, tiene la palabra.

La razón inventa ideas para pensar lo real.  La filosofía inventó el tiempo.  Ella lo inventa para poder hablar de él.  Y bien: ¿qué inventa, y por tanto de que habla la filosofía cuando habla del tiempo?

Desde que la filosofía comienza a hablar, habla del tiempo.  El texto más antiguo del pensamiento filosófico tiene que ver con el tiempo.  En el fragmento B1 Anaximandro dice lo siguiente:

…Ahí de donde emergen las cosas que existen, ahí mismo concluyen en su destrucción, de modo necesario; pues se hacen justicia y dan reparación unas a otras de su injusticia, según el orden del tiempo.

Anaximandro, como filósofo, habla de la totalidad de lo real.  Y dice más o menos lo que sigue: La realidad es el conjunto de cosas que son (lo que son).  Ese es un conjunto cuyo inventario no puede fijarse nunca, pues está formado por cosas que son, y esas cosas que son vinieron a ser y dejan de ser, siendo siempre, “en” el ser.  Vienen a ser (esto o lo otro), y dejan de ser (esto y lo otro), pero no cesan de ser, en el ser, ni salen nunca de él, de modo necesario, pues “se hacen justicia y dan reparación unas a otras de su injusticia”.  Lo justo y lo injusto para continuar la metáfora jurídica de Anaximandro, se da en el llegar a ser algo distinto el dejar de ser lo que se era mediante un factor que evitar el desorden que se produciría si se llegara a ser o se dejara de ser arbitrariamente, es decir, sin el tiempo.  El tiempo es el factor de orden de lo real, porque es la medida de lo real.  Lo que es, llega a ser y deja de ser, es, lega a ser y deja de ser  en la medida del tiempo.  El tiempo es el orden en el que las cosas son, llegan a ser una cosa distinta de lo que eran y dejan de ser lo que son.  El tiempo es el ser ordenado.  El ser en desorden es imposible.  El tiempo es la posibilidad del ser; de lo real.  El desorden en el ser, un ser sin tiempo, hace imposible el ser; nada es posible.  La nada es lo que queda cuando al ser lo abandona el tiempo.

Ahora bien, cuando la razón entiende a lo que es y a lo que cambia, entiende entonces lo que sucede.  Si lo que sucede se entiende, la razón, festejándolo, lo nombra llamándolo lo racional.  Pero para que lo que sucede pueda entenderse tiene que acontecer racionalmente: con orden, es decir, con tiempo (¿por qué no decirlo?), a tiempo.

Todo, absolutamente todo, tiene que suceder a tiempo.  Sobre la base de una experiencia vital, solemos creer que el tiempo cura las heridas, y bien sabemos que algo de lo que queremos decir con esto es que el tiempo pone en orden nuestros sentimientos o nuestras emociones, las cosas de la vida.  Las cosas de nuestra vida. Las cosas del cosmos, también, reciben la dádiva del tiempo: la racionalidad.  Los filósofos, al filosofar, tenían que hablar del tiempo, porque necesitaban hablar del ser.  Hacer filosofía es hablar del ser.  La filosofía siempre habla del ser y el tiempo, aún cuando no hable expresamente del ser del tiempo.  La metafísica es onto-logía, y por eso mismo es crono-logía.  Hablar del ser es hablar del tiempo, porque éste ordena las cosas que son, en el sentido preciso de que les permite ser, en un suceder ordenado.  El tiempo es razón del ser.  El ser, por el tiempo, es devenir; el cambio, debido al tiempo, es racional.  El orden del tiempo, en un sentido estrictamente ontológico, no tiene que ver nada con el orden que se organiza según un  antes y un  después, en el sentido espacial de estos conceptos.  Se trata, por ejemplo, de un ya no ser como se era antes o es el caso de un ser, después, de otro modo y no más como se era.

El hoy, el ayer y el mañana del ser son la temporalidad de lo real.  La temporalidad de lo real es la razón del ser.  El principio de temporalidad de lo real, según el cual  todo lo real es temporal, está presente en varios fragmentos de los presocráticos, cuando hablan de lo real o de la razón.  No pueden pensar el problema del ser y el tiempo sin el término que explica el conjunto: la razón.  El ser es tiempo, porque es racional.  El ser es racional, porque el ser es tiempo.  No hay entre el ser y  el tiempo sino la más clara de las armonías: la de la razón, que para los griegos es sinónimo de orden, de medida.  La filosofía de Heráclito es una filosofía de la razón (como fuego que se enciende según medidas y se apaga según medidas) y por eso mismo es una filosofía del ser y del devenir.  Ser y devenir en la armonía dialéctica de los contrarios.  En la intuición del orden se obtiene la evidencia primaria de la racionalidad del devenir, de la diversidad y el cambio en la unidad del ser.

Pero podemos perder el tiempo pensándolo.  En Parménides nace el problema del ser y el tiempo.  El problema del ser y el tiempo sustituye la armonía del ser y el tiempo en lo real.  Las cosas que son (y cambian, puesto que son) quedan sustituidas en el pensamiento del así llamado padre de la ontología, por el Ser, en una unidad artificial que excluye la diversidad y el cambio.  Para él, el ser y el tiempo son incompatibles porque piensa que el cambio es irracional, y cree que el devenir es irracional porque el principio (de no contradicción) de la razón le prohíbe pensarlo, puesto que la nada, hacia la que lleva el cambio del Ser, es impensable.  El ser es eterno,  fuera  del tiempo.  El ser queda, así salvado del tiempo, y de este modo, queda salvado del devenir y la nada.  El tiempo que para Anaximandro y Heráclito era factor del orden (del ser), queda concebido por Parménides como factor de disolución (del ser), en la “ilusión” del devenir.  El tiempo es incompatible con el ser, porque “el ser es  y el no ser no es”.  El ser no puede no ser, y por tanto, es intemporal.  Y como son lo mismo el ser y la razón, el cambio y la diversidad son irracionales y no son. El tiempo corroe al ser en su ser mismo, si al ser se le deja a la deriva del devenir.  Es preciso salvar al ser del tiempo, concibiéndolo en la intemporalidad absoluta (sin temporalidad, sin cambio).  El ser sin cambio es ser sin tiempo.

Pero el ser sin cambio es irracional.  No hay ser sin tiempo, porque  no hay ser sino  formas de ser, que son y no son, que cambian y dejan de ser lo que eran, que son mientras cambian, etcétera.  Pensar un ser sin tiempo, ajeno a la temporalidad, fue una de las grandes seducciones de la razón.  Sin que nos diéramos cuenta prontamente, suavemente nos persuadió al mal (esta es una de las definiciones de la seducción) de pensar mal.  Platón se dio cuenta del engaño cuando ya no pudo llevar más lejos el dualismo del ser y la apariencia, y tuvo que reconocer tanto ser al cambio como al ser mismo.  El ser es y el no ser  también es.

Si se puede consumar el parricidio (matando al padre de la ontología) tenemos que inventar un nuevo concepto de tiempo y un nuevo concepto de ser (porque el ser es tiempo; lo que es, es temporal; lo que es, cambia) que no se contente con el reconocimiento de que el ser es y el no ser también es.  Tenemos que admitir igualmente que el ser, por el tiempo es lo que es.  No se explica el ser sin el tiempo.  No hay que salvar al ser del tiempo.  Es necesario explicar al ser por medio del tiempo.  No basta con reconocer el ser del no ser.  Es preciso  salvar al ser de la nada,  reconociendo su temporalidad. El ser no es lo que es sino por el tiempo.  El tiempo es la esencia del ser.  No hay ser sino ahí donde hay cosas que son (no hay ser a solas); sólo hay cosas que son donde hay cosas que cambian; únicamente puede saber cosas que cambian donde hay tiempo.  Donde hay tiempo, hay ser.  Sin tiempo, sólo hay nada.

La razón inventa al tiempo, como algo distinto del ser, para poderlo pensar.  Y tarda tiempo en advertir que el ser es impensable sin el tiempo.  Pasa mucho tiempo para darse cuenta de que el tiempo no puede pensarse como algo separado del ser.

Pero, ¿puede pensarse al tiempo como algo separado de lo que es el hombre?  Heidegger, en su proyecto teórico de 1927 (Sein und Zeit), en referencia directa al  Sofista  de Platón, se pregunta si tenemos hoy una respuesta a la pregunta que interroga por lo que queremos decir propiamente con la palabra “ente”, y se responde a sí mismo de un modo categórico: en modo alguno.  Y, por tanto, se pone a la tarea de “despertar” la comprensión para el sentido de esa pregunta, en un trabajo de comprensión de la comprensión en el que el tiempo aparece como “horizonte posible de toda comprensión del ser”, y adquiere de este modo peculiar importancia el ser humano, cuya “constitución ontológico-existencia” de la totalidad de su ser tiene su fundamento en la temporalidad.  Esta afirmación, que forma parte de las últimas líneas de El ser y el tiempo, forma parte esencial del trabajo y encuentra inspiración prefilosófica en la fábula de Higinio, que cuenta Heidegger en el parágrafo cuarenta y dos:

Una vez llegó Cura a un río y vio terrones de arcilla.  Cavilando cogió un trozo y empezó a modelarlo.  Mientras piensa para sí qué había hecho, se acerca Júpiter.  Cura le pide que infunda espíritu al modelado trozo de arcilla.  Júpiter se lo concede con gusto.  Pero al querer Cura poner su nombre a su obra, Júpiter se lo prohibió, diciendo que debía dársele el suyo.  Mientras Cura y Júpiter litigaban sobre el nombre, se levantó la Tierra (Tellus) y pidió que se le pusiera a la obra su nombre, puesto que ella era quien había dado para la misma un trozo de su cuerpo.  Los litigantes escogieron por juez a Saturno.  Y Saturno les dio la siguiente sentencia evidentemente justa: “Tú Júpiter, por haber puesto el espíritu, lo recibirás a su muerte; tú, tierra, por haber ofrecido el cuerpo, recibirás el cuerpo.  Pero por haber sido Cura quien primero dio forma a este ser, que mientras viva lo posea Cura.  Y en cuanto el litigio sobre el nombre, que se llame ‘homo’, puesto que está hecho de humus (tierra)’.

El hombre, dice Heidegger, tiene el sello “entiforme” de la “cura”. “Su nombre (homo) lo recibe este ente no de su ser, sino de aquello de que está hecho (humus).  En qué se haya de ver el ser “original” de esta obra, lo dice la sentencia de Saturno: en el “tiempo”.  En esa fábula como una definición preontológica de la esencia del hombre, aparece fijada la vista, según Heidegger, “en aquella forma de ser que domina su  paso temporal por el mundo’”.

Para el hombre, el paso temporal por el mundo es su historia.  Historicidad del hombre que como historia de una comunidad o de un individuo decide la forma de su ser.  Su ser tiene formas, y estas formas son históricas.  Su ser es expresión, pero sus expresiones son históricas, como queda demostrado en la  Metafísica de la expresión  de Nicol.  Su ser, como lo revelaron más o menos los historicismos, es histórico.  El hombre es historia, no naturaleza, si atendemos y miramos bien su forma de ser.  La historicidad, como forma de la temporalidad humana, explica el ser del hombre, él no puede perder el tiempo sin perder la forma del propio ser.

Pero perdemos el tiempo.  ¿Y cómo perdemos el tiempo sin perdernos a nosotros mismos?  ¿Qué queda de nosotros mismos, ahí donde ya no contamos con el tiempo?  Perdemos el tiempo sin conciencia.  Perdemos el tiempo inconscientemente.  Antes de Freud no teníamos conciencia de que no tenemos tiempo si no podemos contar con la conciencia.  Lo inconsciente no tiene tiempo:

Los procesos del sistema inconsciente son atemporales, es decir, no están ordenados con arreglo al tiempo, no se modifican por el transcurso de este ni, en general, tienen relación alguna con él.  También la relación con el tiempo se sigue del trabajo del sistema de la conciencia.

Este texto de 1915, titulado “Lo inconsciente”, es enteramente claro en sus enunciados: los procesos inconscientes no están ordenados con arreglo al tiempo y no se modifican por su transcurso ni tiene relación alguna con él.  El tiempo está perdido.  Perder la conciencia es perder el tiempo.  ¿Cómo habremos concebido a la conciencia para perder al tiempo ahí donde ella está ausente?  ¿Cómo tenemos que pensar lo inconsciente para pensarlo como un ámbito intemporal?  Mejor: ¿cuál es el tiempo de ese tiempo que no es tiempo porque no hay conciencia?  Ninguna zona de lo real, sea lo que sea, puede ser sin tiempo.  ¿En qué consiste ese tiempo sin tiempo de lo inconsciente?  Ciertamente es extraña la noción de lo inconsciente como una dimensión sin tiempo.  Pero más extraña es (aunque no podamos advertirlo por estar tan profundamente familiarizados con ella) la concepción de una conciencia cuya legalidad lógica puede resultar antológicamente arbitraria y cuya noción del tiempo igualmente puede presentarse como algo artificial y arbitrario.  Lo inconsciente puede ser algo menos extraño y misterioso que la conciencia.

Freud sabía que aquí se gestaba una sorpresa para la razón.  Y tal vez sospechaba que ni con los recursos del propio psicoanálisis podían ponerse las cosas suficientemente en claro.  Una dificultad para el pensamiento consistía en reconocer un límite en sus propias capacidades:

Las leyes del pensamiento, sobre todo el principio de no contradicción, no rigen para los procesos del ello.  Mociones opuestas coexisten unas junto a las otras sin cancelarse entre sí ni debitarse…

¿Cómo pensar correctamente una zona (el ello, lo inconsciente) donde no rigen las legalidades de la razón?  ¿Cómo decir algo acerca de esa zona que no sea sólo el señalamiento de ausencias o carencias?  En medio de las dificultades la razón freudiana avanza y consigna la perplejidad:

En el ello no hay nada que pueda equipararse a la negación (Negation), y aun se percibe con sorpresa la excepción al enunciado del filósofo según el cual espacio y tiempo son formas necesarias de nuestros actos anímicos.  Dentro del ello no se encuentra nada que corresponda a la representación del tiempo,  ningún reconocimiento de un decurso temporal y –lo que es asombroso en grado sumo y aguarda ser apreciado por el pensamiento filosófico. Ninguna alteración del proceso anímico por el transcurso del tiempo.  Mociones de deseo que nunca han salido de ello, pero también inmortales, se comportan durante décadas como si fueran acontecimientos nuevos.

En la trigésimoprimera de sus  Nuevas conferencias de introducción al psicoanálisis,  de 1933, para Freud ―muy a menudo―el filósofo es Kant, como lo era Aristóteles para Santo Tomás.  Para Kant el espacio y el tiempo tienen que quedar acomodados en la subjetividad (como formas a priori) porque lo único que queda a la vista (del filósofo alemán) es el fenómeno: Phänomen, la cosa que aparece en complicidad con tal subjetividad.  La verdadera relación entre el ser y el tiempo es kantianamente impensable.  Las coordinadas centrales de la experiencia humana, tal como quedan presentadas en la Psicología de las situaciones vitales de Nicol, son un aquí y un ahora, configurando un espacio y un tiempo, y ellas tienen que ver con lo que los hombres son.  Pero ellas no le ponen un espacio y un tiempo a un supuesto ser utópico y ucrónico.  El ser es tiempo, aunque inespacial.  Pero lo inconsciente es intemporal porque hay en él el imperio de un tiempo del que no puede darse razón al través de una parmenídea razón dominada por un principio de no contradicción, incapaz de explicar de lo que ontológicamente sucede ahí donde hay ser y devenir.  El tiempo que transcurre, en nuestras nociones vulgares del tiempo, como un río que avanza devorando espacios, poco o nada tiene que ver con el tiempo.  Lo inconsciente no tiene que ver con una representación vulgar del tiempo, como en la que el ayer se coloca atrás del hoy y a éste le sigue el porvenir.  La historia de lo que vitalmente nos pasa sólo queda ordenada en un decurso temporal artificialmente elaborado por cuentos, historias o biografías.  El tiempo de los calendarios y el de los relojes y demás  representaciones espaciales no tiene nada que ver con el tiempo de la vida,  Lo inconsciente es intemporal porque es ajeno al tiempo del sentido común.  Lo que sucede en el inconsciente tiene que ver más con palabras que con relojes y calendarios.

¿Es Freud una víctima más de la razón parmenídea de la no contradicción, que inventó una conciencia de temporalidad fácil, como la de los cuentos y las historias de los hombres, o representa acaso la mejor de las oportunidades para entender la extrañísima relación entre el ser, el tiempo y la palabra?  El ser es tiempo.  Pero lo que es, lo es en la palabra.  Y tan oscura es para nosotros la relación entre el ser y el tiempo como lo es la relación entre el ser y la palabra (logos).  Casi entera oscuridad.  Tan grande es nuestra incomprensión.  Para el ser de la palabra grande es, pues, la tentación de ir en busca del tiempo perdido.   
                                          

  

   

                                                                                                                 
                                                                                              

 


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