La identidad: una forma peculiar de ser

juan manuel silva camarena
1996

 

Ponencia presentada en el III Coloquio Paul Kirchhoff en 1992, en el Instituto de Investigaciones Antropológicas de la Universidad Nacional Autónoma de México. Publicada en el libro titulado del mismo modo y coordinado por Leticia Méndez y Mercado.

 

Se nos ha convocado a pensar en voz alta el tema de la identidad. Y si lo que quiero comunicar a ustedes acerca de este asunto fuera cierto, entonces debería comenzar por decir que más que un tema se nos ha propuesto un problema,  y como intentaré mostrar lo más tarde, una tarea.

Apenas empezamos a meditar sobre el tema de la identidad, la razón misma encuentra rápidamente razones para sostener que ya se encuentra frente a un problema, es decir: frente a algo que impide la libre marcha del pensamiento, lo cual no está mal, porque los obstáculos que la razón halla frente a sí promueven más que obstruyen su propia razón de ser. Sin problemas por pensar, la razón se vuelve ociosa y estéril, o se desgasta en trivialidades.

¿Cómo pensar la identidad? La identidad es una palabra que utilizamos en la vida cotidiana para advertirles a los demás que no somos sino eso que realmente somos. Es una palabra que sirve para aludir a las diferencias por las cuales somos así y no de otro modo. Es un vocablo que nos es útil para pedir o exigir a los demás que no nos confundan. Con él nosotros nos referimos a una especie de nota o rasgo de distinción. Pero la distinción no es algo que solamente pueda mostrarse en el ser que habla de las distinciones, en el ser que habla. Las cosas también son distintas unas de otras, como los animales y las plantas, y no se nos ha ocurrido, sin embargo, hablar de ellas en términos de identidad.

Las diferencias tienen que ver con la naturaleza misma de lo real. La realidad no está constituida por lo mismo o lo idéntico (por eso el principio lógico del identidad es sólo un principio formal, que no se refiere a cosas reales). Lo real es el ámbito de lo diverso, de lo diferente. Por eso no hay ser, o mejor: el ser se presenta en formas de ser. El ser, en todo caso, es esa unidad de lo real: diversidad de formas de ser.

 

El ser es un asunto compartido. Pero las cosas que comparten una misma forma de ser no quedan confundidas unas con otras. La con-fusión no tiene lugar en lo real (sólo es una falla de nuestra razón, que puede presentarse frecuentemente). En la realidad no hay confusión,  pero hay diferencias. Lo real es el conjunto de las cosas que son. Pero ser es ser diferente. Todos los pinos son iguales, pero este pino es distinto a aquel. La realidad es diferencia. Pero en las diferencias, extrañamente para nuestra razón “lógica”, están también las formas comunes de ser. Por eso podemos decir que todos los pinos son lo mismo: pinos. Son iguales, porque son distintos.

En las cosas, piedras, animales y plantas..., las diferencias, sin embargo, no tienen que ver con esas distintas formas de ser. Las diferencias, ahí, no tienen que ver con el ser. Las diferencias no afectan a lo que se es ni bastan para constituir una forma de ser propia.

La realidad es, pues, diferencia. Hablar de la realidad es hablar de las diferencias. Cuando hablamos de cosas o seres vivos como las plantas y los animales, lo hacemos de tal manera que no confundimos una y otra cosa, un animal con otro, una planta con otra. ¿Cómo le hacemos para respetar las diferencias? ¿Cómo nos las arreglamos para respetar las diferencias al hablar? ¿Cómo es posible hablar de esta mesa, a diferencia de la otra, la que está allá, digamos, en la biblioteca? Gramaticalmente, utilizamos un pronombre demostrativo, y decimos esta mesa, no aquella ni esta otra, etcétera.

Este pronombre no sirve para tomar en cuenta y dar testimonio, en nuestro discurso cotidiano, de las diferencias entre las cosas. Y también en la investigación científica: da razón de lo que las cosas son, es dar razón de las diferencias. No se puede dar razón de lo que algo es sin dar razón de sus formas de cambio; tampoco se pueda razón de lo que algo es y de su forma de ser sin da razón de las diferencias.

Dar razón de lo que las cosas son en sí mismas, es hacer ciencia. Pero la ciencia, se dice correctamente, es conocimiento de lo universal. Y esto quiere decir que lo que afirmamos del ser de las cosas se refiere a lo que ellas son independientemente de esas diferencias que  señalamos con los pronombres demostrativos y otros recursos de nuestro ser, lenguaje y pensamiento (como ese peculiar carácter temporal de nuestra experiencia, que nos permite decir esta mesa, la que está aquí, en este salón, ahora, la que recuerdo bien, etcétera).

La ciencia es ciencia de lo universal, y consiste en decir lo que las cosas son, cuando hablamos de cosas que comparten o tienen una misma forma de ser. Pero lo que las cosas son no tiene que ver con las formas distintas de ser de las mismas cosas; lo que las cosas son (precisamente cosas, o animales, o plantas...) no tiene que ver con las formas distintas de ser lo mismo. No hay formas distintas de ser mesa, como tampoco las hay de ser azucena, rosa o crisantemo. Las cosas, aunque presentan diferencias de forma (y otras diferencias) no disponen de distintas formas de ser. El saber que quiere averiguar lo que la cosa es, puede tranquilamente despreocuparse (por razones ontológicas) de las diferencias, que la tradición llamó accidentales y que no tienen que ver con lo que la cosa es y no es. Por eso Aristóteles, muy seguro, pudo decidir que la ciencia es ciencia del universal, porque para él las diferencias individuales no cuentan.

En el mundo de los hombres, sin embargo, las cosas suceden de otra manera. Nosotros los seres humanos si queremos con ahínco que no nos confundan. Si un mono puede verse en un espejo y confundir su propia imagen con la de cualquier otro mono, el hombre, en cambio, no puede confundirse así mismo y exige que no la confundan.

¿Porque nos interesa custodiar, cuidar lo que somos tan diligentemente? Y por qué es posible la confusión, si no la queremos? ¿Cómo puede darse la confusión, que pasa por alto lo que somos? Esta parece ser una cuestión clave.

La confusión no es una simple equivocación. También podríamos confundirnos en relación con alguna cosa y tomarla por lo que no es. Por ejemplo, podríamos decir que esta mesa, más que una mesa es una cama, que hemos creído que era una mesa equivocadamente. Podemos, pues, es una confusión de lo que la cosa es realmente, errar el juicio. Se trataría en todo caso de lo que podríamos llamar simplemente un error de apreciación ontológica (de lo que la cosa es). Pero la cosa no protestaría, aunque pudiera hacerlo, si tuviera palabra para hacerlo, porque en eso no le va su ser, para utilizar una idea del Heidegger de Ser y tiempo1.

Por el contrario, cuando el otro nos confunde lo más seguro es que despierte en nosotros un cierto grado de malestar, de enojo.  ¿Y por qué? Porque sabemos que no se trata simplemente de un error. Sobre todo porque estamos seguros de que no se trata de un error "sin importancia". Y molesta que el otro me confunda porque no sólo me toma por lo que no soy, como si confundiera una mesa con una cama, sino que además me quita lo que soy, y eso es lo que más me fastidia. Como decimos en México, me ningunea, me vuelve nada. Yo sé que él no debiera confundir lo que yo soy, pues lo sabe bien. Sabe que yo, como el, soy distinto. Ser hombre es ser distinto. Esto todos lo sabemos. Sabe perfectamente lo que soy.

Pero me molesta mucho que él actúe como si no tomará en cuenta el hecho de que yo, por ser igual que todos (es decir, un ser humano), tengo una forma peculiar de ser. Me molesta eso, y para suavizar mi malestar (en un afán quizá incomprendido por mí mismo de evitar que se me arrebate mi ser  por la indiferencia del otro, comportándome como si yo mismo no estuviera muy seguro de la posesión de mi ser, me pregunto a mí mismo: “¿y este señor, ¿quien se ha creído que soy?” Y le digo: “¿Por quién me toma usted, amigo mío? ¡Me confunde usted! Y enseguida me las arreglo para decirle lo siguiente: “Entérese usted, por si no lo sabe, que los hombres tenemos que ser muy cuidadosos con lo que son los demás y con lo que nosotros mismos somos”. El otro sabe qué soy yo ―un ser humano, como cualquier otro―, pero no tuvo el cuidado de averiguar quién soy yo. Si no se toma ese trabajo respecto a mi persona, no respeta lo que soy, y por tanto, no le importa quién soy yo. No sabe quién soy.  Y en la misma medida de su desconocimiento tengo la sensación de que me quita ser, que me lo roba, me lo escamotea, cuando me confunde.

Ahora bien, las llamadas ciencias sociales o ciencias del hombre ¿tiene la posibilidad (en términos teóricos) de llevar a cabo un cuidado semejante con la forma de ser propia de hombres y pueblos? Hombres y pueblos necesitan conocer. Necesitan saber acerca de las cosas para responder a sus necesidades. Y además requieren de un saber acerca de sí mismos para poder vivir su vida. El saber de sí mismos que utilizan en su vida de todos los días  no es ese que responde a la pregunta ¿qué es el hombre? Cuando aparece la filosofía y cuando ésta plantea por primera vez esta cuestión, hace muchísimo tiempo que los seres humanos ya han vivido su vida y la siguen viviendo sin el conocimiento filosófico, y sin sospechar siquiera que pueda existir un saber de esa naturaleza. No llegan todavía a saber tanto de sí mismos. Entonces: ¿cuál es el mínimo autoconocimiento que es necesario para vivir? ¿Cuánto saber necesitamos para vivir nuestra vida? O mejor: ¿qué saber es necesario para poder vivir como ser humano?

La pregunta ¿qué es el hombre? representa un problema filosófico que le tiene sin cuidado a los seres humanos que viven su vida entera sin plantear esta cuestión semejante. Y las respuestas que ella puede recibir, elaboradas con el rigor filosófico que exige el asunto,  tampoco tiene mucho que ver con la vida de los hombres. Nadie comienza a vivir de una manera distinta cuando se entera de que es, por ejemplo, un animal racional (Aristóteles) o la flecha tendida entre el hombre y el superhombre (Nietzsche). En cambio, todo hombre empieza una vida nueva cuando adquiere una nueva forma de ser. Lo propio de una forma de ser tiene que ver más con lo que somos y queremos llegar a ser que con ideas, filosóficas o no.

 

¿Qué es el hombre? Demócrito dice que el hombre es eso que todos sabemos. Los filósofos, sin embargo, ¿hacen como si nadie lo sabe y se ponen a la tarea de formular una respuesta que les parece adecuada a esa pregunta acerca de nuestro ser? ¿Será acaso que proceden de esa manera porque saben ya que los hombres no saben lo que son, pero puede vivir su vida sin saberlo nunca? Lo que los seres humanos quieren y necesitan saber no coincide con las auténticas interrogaciones filosóficas, y por otra parte, la urgencia con la que necesitamos saber lo que somos a menudo impide la construcción del saber que realmente sería satisfactorio para el asunto en cuestión.

Pero los hombres necesitan saber quiénes son. Y además, es menester saber quién es ese que está ahí, enfrente de ellos. Saben que el que está ahí es como ellos, y por eso mismo tienen que averiguar no qué es, sino quién es. El que está ahí es alguien: tiene una forma peculiar de ser. Ya lo saben. Y saben también que es preciso descubrir quién es para saber a qué atenerse con él. Si tuviéramos que explicarlo en términos más o menos filosóficos, diríamos que para ellos es urgente saber quién es el otro porque el otro está en una relación ontológica de complementariedad tal con ellos mismos que, por decirlo así, determina en forma decisiva el balance final de pérdidas y ganancias ontológica del ser propio. En relación directa con lo que el otro es se deciden mis propias posibilidades ontológicas, se abren o se cierran. Si no se puede saber quién es el otro,  mi propio ser puede perder la oportunidad de un enriquecimiento ontológico con el otro: la de ser más; si ignoramos quién es el otro, corremos el riesgo de unas pérdidas ontológicas: ser menos, si el otros nos impide ser, o nos empobrece ontológicamente hablando.

Estas son, pues, el para de preguntas que los hombres necesitan responder: ¿quién soy yo? Y  ¿quién eres tú? Frente a estas cuestiones, la pregunta filosófica que interroga por el ser del hombre es menos urgente. La pregunta filosófica “¿qué es el hombre?”, cuando no surge en tiempos de crisis de la humanidad,  parece una cuestión que no es urgente plantear y resolver para poder vivir. Quizá por eso los filósofos pueden tomarse todo el tiempo para pensar lo que es digno de ser pensado. El pensamiento responde, sin duda, a otras urgencias. Con el tiempo, lo pensado filosóficamente tiene mayor influencia en nuestras formas de ser que las ideas circunstanciales; precisamente cuando las ideas de la filosofía no se adoptan para usarlas política o comercialmente.

Una de las experiencias más fascinantes de nuestra vida es la de descubrir quién es el otro. Si entramos en relación con el otro, el descubrimiento es necesario, y se produce paulatinamente.  Pero no podemos convivir genuinamente con nadie sin el valor existencial de reconocer lo que el otro tiene de propio. Si los perfiles claros de esta propiedad (de ser) del otro se presentan difusos, oscuros,   entonces puedo confundirlo con cualquier otro y sustituirlo con cualquiera. La filosofía puede permitirnos ver estas cosas. Pero el descubrimiento tenemos que llevarlo a cabo bajo nuestra propia responsabilidad, y a través de nuestros propios medios de conocimiento, porque las ciencias del hombre o de la cultura, como toda ciencia posible, están bajo la divisa del saber de lo universal. En estos casos, la sapiencia es más útil  que la ciencia.

Y cuando hablamos del hombre, ¿qué es lo universal y qué es lo particular? ¿Lo universal es lo que todos somos y lo particular lo que nada más yo soy? ¿Lo universal es lo esencial y lo particular tiene que ver sólo con los accidentes? ¿Lo universal es una especie de suma entre el yo y el tú, mientras que lo particular es lo que el yo es frente al tú y el tú frente al yo? ¿Lo universal es lo que siempre pasa y lo particular, en cambio, lo que sucede solamente una vez? ¿Lo universal es una comunidad y lo particular un individuo? ¿Lo universal es lo común, y lo particular tiene que ver únicamente con las diferencias?

Estas cuestiones pueden quedar despejadas por medio de otra pregunta: ¿cómo ha quedado armado ontológicamente lo real en la metafísica de lo universal y lo particular? A través de una respuesta adecuada, podríamos averiguar cómo ha quedado ontológicamente co-relacionado lo mismo y lo distinto.

No basta con transitar por la vía abierta por Rousseau en las ciencias del hombre para lograr una buena des-composición de la metafísica de lo universal y los prejuicios que de ella derivan.   El nacimiento de las ciencias del hombre a que da lugar el Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes (1755)de Rousseau, quedó establecido formalmente en el Discurso de   de Claude Levi-Strauss2 en el que lo declara fundador de esas ciencias, no representan  la solución sino la exhibición primera del conflicto intelectual que surge cuando se trata de hablar de las igualdades y las diferencias entre los hombres, las igualdades y las diferencias entre yo y el otro yo. Rousseau ―dice Levi-Strauss―, que tan elocuentemente  habla de sí en tercera persona, anticipaba así la fórmula famosa: "yo es otro" (que la experiencia etnográfica debe comprobar antes de proceder a la demostración que le incumbe de que el otro es un yo)...3

¿Qué el otro es un yo y el yo es otro no lo saben los hombres sin demostraciones etnográficas?  Lo que no hemos podido hacer, ni con la ayuda de la etnografía, la de antes y la de hoy, es reconstruir conceptualmente lo que sucede en la estructuración ontológica del yo y del tú, de uno y otro, el prójimo y su otro yo, a pesar de los esfuerzos de la filosofía, desde la teoría de la insuficiencia humana que aparece en el Banquete de Platón hasta la Metafísica de la expresión de Eduardo Nicol, cuyo epígrafe lo forma la idea platónica de que el hombre es el símbolo del hombre.

Los hombres pueden desconocer esa estructuración ontológica de complementación, constitutiva del ser humano,  pero saben que es menester saber quién es el otro, porque  lo que el otro es tiene que ver, del modo que sea, con lo que ellos son. Por esa razón tiene que preguntar quién soy yo y quién eres tú para atrapar la identidad propia y la ajena. Esta, indudablemente, es una tarea permanente, sin fin.

Pero es un problema el pensar la identidad. O mejor dicho: el pensamiento puede convertir a la identidad en un problema. Para los hombres es una tarea y algo más, pero para el pensamiento la identidad es un problema porque no siempre sabe bien cómo pensar esa estructuración ontológica entre el yo y el tú.

Los seres humanos, sin embargo, tienen una identidad, saben que la tienen, y su vida se apoya en ella. La identidad no es la expresión de lo que soy yo, como si estuviera por un lado lo que yo soy y por otro lado la expresión de lo que soy. Como si fueran dos cosas distintas. La metafísica de la expresión (1957) de Eduardo Nicol ha intentado mostrar que no se trata de dos cosas distintas cuando hablamos de la expresión y del ser de la expresión. Nuestro ser es expresión; la expresión es nuestro ser.

La expresión no es como lo visible de lo invisible. Lo que expresamos es lo que somos. De este modo, nuestra identidad no es la expresión de lo que somos, sino nuestro propio ser. Lo que llamamos identidad no es sino nuestra forma peculiar de ser lo que somos. Forma peculiar, única en irrepetible de ser lo que somos. La identidad es el ser propio. Esto es un hecho, aunque nuestra ciencia y nuestra filosofía no puedan explicarlo suficientemente, aunque no podamos decir cómo en nuestro propio ser aparece precisamente lo propio y lo ajeno, como en el prójimo aparece igualmente su yo y su otro yo. El ser propio es irrenunciable, aunque pudiéramos renunciar a la empresa filosófica y científica de dar razón de él.

La identidad es, entonces, algo más que un problema teórico, porque representa, al referirse a una forma peculiar de ser, adquirida y cuidada, adoptada y querida, una tarea ontológica, la de construcción del propio ser, que da cuerpo a la historia de individuos y pueblos. La identidad, como forma peculiar de ser es, al mismo tiempo, un problema para la razón y algo que la misma razón, aunque no tenga muchas razones para explicarlo, advierte y capta como cuando advierte y capta algo más importante que las ideas. La identidad es una tarea vital que hay que llevar a cabo,  más con decisiones y actos, que con ideas y teorías. Estas decisiones tienen que ver con una lucha permanente contra la uniformidad del ser, que anularía moralmente el mérito del ser propio. La uniformidad del ser es algo que repele el ser propio. El ser propio siente repugnancia o aversión por la uniformidad del ser.  Este mérito, que es de carácter ético porque representa una no indiferencia frente a las formas de ser posibles, no es algo a lo que pudiéramos renunciar, aunque la razón estuviera ya agotada o exhausta en su empeño de mostrar que no se puede dar razón sino de lo universal, sacrificando lo peculiar de las formas de ser que constituyen la identidad. El sacrificio, cuando se produce, se lleva a cabo mediante razones de fuerza mayor. La razón filosófica o científica, cuyo funcionamiento se efectúa desde lo real, dando razón de la realidad, no queda atascada en esa oposición artificial entre universalidad y peculiaridad, precisamente porque para ella esos términos no representan un conflicto. Lo contrario de lo peculiar no es lo universal sino lo uniforme. Lo real no es unidad de lo mismo, sino unidad de lo diverso. Mismidad y alteridad no se explican una sin la otra. No se puede nada más ser. No se puede ser a secas. Ser es siempre ser-distinto. Sin distinciones no hay realidad, ni natural ni humana. Sin mismidad y alteridad no se puede armar un mundo como el nuestro. En el mundo de lo humano todo es peculiaridad, distinción, alteridad en la mismidad. Todo es peculiar, excepto las leyes de la peculiaridad. Si hay ley, hay orden, y entonces lo arbitrario queda eliminado. Lo real no admite la arbitrariedad. La que introducimos nosotros con acciones y pensamientos, tienen que ser eliminadas con acciones y pensamientos. La uniformidad es arbitrariedad, porque es artificial. Lo contrario de la uniformidad se llama identidad: forma peculiar de ser.

 

Notas y referencias

1 Martín Heidegger, Ser y Tiempo,

2 Discurso pronunciado en Ginebra, en 1962, con el nombre de “Jean-Jacques Rousseau, fundador de las ciencias del hombre”, incluído en Claude Levi-Strauss, Antropología estructural. Mito, sociedad, humanidades (Anthropologie structurale deux, 1973), tr. de Juan Almela, México: Siglo Veintiuno Editores, 1981, pp. 37 y ss.


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