La pregunta por el ser del hombre y la cuestión del ser
en el octogésimo aniversario de Eduardo Nicol

juan manuel silva camarena
1990

 

                               

Texto elaborado para el Simposio La filosofía de Eduardo Nicol. Homenaje en su octogésimo aniversario (1987), realizado en el mes de enero de 1988. Publicado en Juliana González y Lizbeth Sagols, El ser de la expresión. Homenaje a Eduardo Nicol, Universidad Nacional Autónoma de México, 1990 (pp. 157-165).

 

Yo no sé si algunas de las decisiones que los filósofos to­man frente a las alternativas que ofrecen las cuestiones filosóficas, son tan difíciles como las que en el nivel de la existencia tomamos algún día para enfrentarnos a esos asuntos en los que sentimos que nos jugamos la propia vida. Pero vista desde cierto ángulo, la historia de la filoso­fía no es otra cosa que la historia de las decisiones teóricas que los filósofos tienen que tomar cuando en el curso de sus exploraciones se encuentran de cara al "estado actual" de las cuestiones, decisiones cuyo soporte vital —la elec­ción de una forma de vida que consiste en buscar la ver­dad desinteresadamente— ha de ser renovado una y otra vez, día con día.

No debe extrañarnos, pues, que al hablar del tema del hombre en la obra de Eduardo Nicol tengamos que hablar de la historia de una decisión. Esta decisión, tomada por los primeros filósofos en Grecia, en cierto sentido determi­nó el rumbo de la historia de la cuestión del ser y el problema del hombre.

En la primera mitad del siglo XX la decisión a la que me refiero todavía parecía algo enteramente normal, porque la cuestión del ser y el problema del hombre se habían planteado al través de una alternativa: o bien la filosofía se entregaba en cuerpo y alma a la solución del problema del hombre o bien gastaba toda su energía intelectual y su capacidad técnica en resolver la cuestión del ser.
                                                      
Así quedó configurada la problemática en Jean-Paul Sartre y Martín Heidegger. O la filosofía caminaba por la vía de la compren­sión existencialista del hombre o marchaba decididamente por el camino que llevara al planteamiento de la pregunta que interroga por el sentido del ser. Aparentemente, pero sólo aparentemente, la filosofía de Heidegger llegaba a desarrollar la cuestión del ser y el tiempo después de haber examinado el ser del ente humano: y también en aparien­cia, la filosofía de Sartre terminaba planteando la cuestión del hombre y la historia después de haber dejado en orden el problema del ser y la nada. Decimos que en ambos casos se trataba de una mera apariencia, en tanto que a Heideg­ger le importaba muy poco el tema del hombre y a Sartre le tenía sin cuidado la cuestión del ser.

Pero este modo de hablar no debe inducirnos a creer que las reflexiones filosóficas de Heidegger y Sartre se habrían basado exclusivamente en actitudes subjetivas y arbitrarias. Tanto el filósofo alemán como el francés esta­ban bien abastecidos de convicciones filosóficas, más o me­nos bien fundadas, aunque apoyaban y guiaban sus argu­mentaciones por lados opuestos. Y esta oposición de las direcciones era lo más paradójico, ya que en ambos casos se proponía el ingreso seguro a un auténtico humanismo, y esto del humanismo, más comprensible y familiar que las discusiones de los pensadores acerca del ser, el tiempo o la nada, sí que atraía a la gente sin preparación filosófica profesional y aparecía ante el público como algo de lo que sí podía formularse fácilmente una opinión.

Después de que se publicó la conferencia de Sartre titu­lada "¿El existencialismo es un humanismo?",  Heidegger en­vió a Jean Baeufret su "Carta sobre el humanismo" para hacerle saber que no aceptaba en modo alguno la idea sartreana de que estuviéramos en un plan en el cual sola­mente contaba el hombre, y le aseguraba que más bien estábamos en un plan donde se daba principalmente el Ser. Heidegger y Sartre habían hecho sus respectivas elec­ciones, optando el primero por el camino del Ser y el segundo por el camino del hombre. Para Sartre era prefe­rible saber lo que somos nosotros mismos, saber que no fuimos hechos por un gran artífice llamado Dios y que tenemos la responsabilidad de llegar a ser lo que podemos llegar a ser (y en esto consiste, según él, el humanismo), aunque tuviera que abandonarse la averiguación de lo que es el ser;  para Heidegger, por el contrario, era necesario plantear la pregunta que interroga por el ser, aunque no llegáramos a saber suficientemente lo que somos nosotros mismos, pues sólo así, concibiendo al hombre como "pas­tor del ser", y ya no más como "señor del ente", podría accederse a un verdadero humanismo.

Otro aspecto de la misma decisión se presentó en la insistencia con la que Heidegger se avocó a la elaboración de una ontología del hombre, como metafísica del "ser­-ahí”, con el propósito exclusivo de trabajar la cuestión que interroga por el sentido del ser, sin pretender llevar a cabo la antropología filosófica que para Max Scheler era “el mayor apremio" de nuestro tiempo. Es de todos sabido que el autor de El puesto del  hombre en el cosmos se concibió a sí mismo como heredero de la convicción kantiana de que los problemas de la razón podían resumirse en la pregunta por. lo que es el hombre, y pretendió construir una antropología que fuera capaz de expresar en un todo coherente lo que en el ser humano es lo físico y lo metafísico, a pesar de que la Filosofía de las formas simbólicas de Ernst Cassirer ya había formulado clara­mente la propuesta de abandonar, en la explicación de lo que es el hombre, la decisión de dar razón de lo físico —a la manera de las ciencias naturales—, y de lo metafísico —al modo de la filosofía—, para concentrarse más bien en lo funcional, en lo que el ser humano hace simbólicamente, como "animal simbólico".

La propuesta de Cassirer representó, pues, un intento por salir del círculo en que habían quedado encerrados el problema del hombre y la cuestión del ser. Scheler no cayó en la cuenta de lo que estaba co-implicado en ese círculo. Heidegger y Sartre trataron de salir de él convirtiendo la relación entre el problema del hombre y la cuestión del ser en una disyuntiva y optando por una de las alternativas. Cassirer, por su lado, inspirado en la convicción kantiana de la imposibilidad del conocimiento del ser, propuso una teoría del hombre que, en los términos de una filosofía de la cultura, planteaba la cuestión de lo que es el hombre independientemente de la cuestión del ser, averiguando más bien lo que produce, y explicando los productos (reli­gión, lenguaje, mito, arte, ciencia, historia...) en su signifi­cado y estructura simbólicas.

Sin referencia alguna a la cuestión del ser, o planteando por un lado exclusivamente la cuestión del hombre y por otro lado exclusivamente la cuestión del ser, se pretendió romper el círculo vicioso que se había formado con la idea de que para saber lo que éramos nosotros mismos tenía­mos que saber lo que era el ser, y para saber del ser era preciso tener un conocimiento claro de lo que es el hom­bre.

¿Cómo comenzó esta decisión? ¿Cómo se había iniciado la historia de esa relación entre los temas capitales de la filosofía, el ser, el conocer y el problema del hombre? En el Alcibíades de Platón empieza esta historia. En un pasaje de este texto, dedicado a la cuestión de la naturaleza hu­mana, Sócrates discurre en torno al mandato del templo de Delfos, expresado en la frase bien conocida del "Conó­cete a ti mismo", y plantea la siguiente pregunta: "¿Cómo saber ahora de una manera clara eso que es el fondo del ser?". Y continúa diciendo: "Si alguna vez lo supiéramos, sin duda nos conoceríamos a nosotros mismos. Pero, por Zeus, este tan justo precepto de Delfos que nosotros hemos recordado ahora mismo, ¿estamos seguros de haberlo comprendido bien?" (132c) ¿Cómo podríamos hacerlo?

La idea es enteramente clara: si hay saber del ser, hay saber del hombre; si conocemos lo que es el ser, conocere­mos lo que somos nosotros mismos. Aquí está la cuestión clave. ¿Cómo se puede justificar la relación entre la cues­tión del ser y el problema del hombre (entendido éste en términos de autoconocimiento)? Por un lado, está el su­puesto de la ignorancia de los dos saberes, el del ser y el del hombre; por otro, la hipótesis de que sólo sabiendo lo que es uno sabremos lo que es el otro.

Ahora bien, el tema del hombre y la cuestión del ser en la filosofía de Eduardo Nicol se desarrollan sobre la base de que no hay tal ignorancia de lo que es ser y de lo que es el hombre. Todos sabemos, por una parte, lo que es el ser, porque el ser es fenómeno, y por otra, todos sabemos lo que es el hombre, porque el hombre es el ser de la expresión. Estas son las tesis más generales que podemos encontrar en la obra de Nicol, y respectivamente fueron planteadas, desarrolladas y fundadas especialmente en La idea del hombre (en sus dos versiones, la original,  de 1946, y la nueva de 1977) y en la Metafísica de la expresión (en la versión de 1957 y en la de 1974).

Para Nicol, la pregunta por el ser representa un pseu­do problema, y la pregunta por lo que es el hombre se responde, sin necesidad de averiguaciones científicas, di­ciendo, como Demócrito, que el hombre es eso que todos sabemos. No se trata, pues, de cuestiones que puedan for­mularse en los términos de una interrogación bien plan­teada. Para él no hay, en definitiva, la posibilidad de plan­tear la pregunta que interroga por el ser en general, ni la pregunta que interroga por el ser humano. Lo que sabe­mos del ser y lo que conocemos del hombre no se obtiene por medio de preguntas expresas de la investigación cien­tífica o filosófica. Lo que sabemos de nosotros mismos y lo que sabemos del ser constituye un conocimiento fundado en evidencias primarias que, como tales evidencias, no se alcanzan al final de una investigación expresa y programa­da teóricamente, sino que más bien son punto de partida. Desde siempre tenemos ese saber. En realidad, la capta­ción del ser es base de todo saber posible; y la captación de lo que es el hombre, es base epistemológica y ontológica que hace posible la existencia y la comunicación humanas.

Lo que esto significa es que la captación del Ser (con mayúscula) en el ente es universal y directa. Por eso dice Nicol que todos somos fenomenólogos. El ser es fenóme­no; el ser está a la vista; el ser está en la palabra. Estas son fórmulas que van apareciendo una y otra vez en la obra del autor de la Crítica de la razón simbólica. Según él, si hay algo que no necesita de exploraciones ulteriores es el ser, porque él se da con plenitud y autenticidad en la captación de su presencia. Si algo es esencialmente fenómeno es el ser. El ser es presencia inmediata. Sólo su estructura, la forma de su ser y su función son tarea de la investigación filosófica de la ciencia primera, es decir, de la metafísica (como ciencia del ser y el conocer). Lo que es preciso averiguar es la forma de ser y la función, la forma de devenir que corresponde a cada forma de ser.

En el caso del hombre su forma de ser igualmente "está a la vista" como "está a la vista" el ser. Como lo está su función simbólica. Pero el hombre no es un animal simbó­lico sólo porque utilice símbolos en la construcción de sus productos, como creyó Cassirer, sino también, y principal­mente, porque como ser de la expresión es simbólico su ser mismo (en el sentido griego de este término). Nicol emprende su trabajo convencido de que más que una filo­sofía de las formas simbólicas, era necesaria una crítica de la razón simbólica para advertir lo simbólico en la estruc­tura misma del ser del hombre y en la estructura de la razón. El ser del hombre "está a la vista" porque él es el ser de la expresión, y esto quiere decir que su ser queda revelado o manifestado en su mera presencia. Su presen­cia no encubre su ser. Con su presencia expresa su natura­leza como ser de la expresión. Su ser es expresión porque tiene que expresar para remediar la insuficiencia de su propio ser. Cuando vemos a un hombre advertimos inme­diatamente que se trata del ser de la expresi6n; cuando miramos a un ser humano (a diferencia de los demás en­tes), además de la intuición inmediata de su presencia, como existencia real, simultáneamente nos damos cuenta de su forma de ser. Por esta razón dice Nicol que el hom­bre "lleva las categorías de su ser a flor de piel".

Sobre el fondo de estas ideas fundamentales, el profesor Eduardo Nicol ha explorado en el curso de sus investigaciones una gran cantidad de cuestiones relacionadas con la naturaleza humana: el humanismo, el mito y la religión, la poesía y la política; el tema de las relaciones entre individuo y comu­nidad, la dialéctica vital de la duda y la afirmación; la filosofía como paideia o formación del hombre, el principio ontológico de lo ético; la vocación humana como vocación de vida, el hombre como sujeto de la historia y la tempo­ralidad humana; la dialéctica vital entre el pasado, el pre­sente y el porvenir; el hombre como ser de la verdad; la teoría de las formas del  logos y las vocaciones humanas; la teoría de las situaciones vitales; la dialéctica entre necesi­dad, libertad y azar; la comunicación humana; la teoría de los factores de la acción; la teoría de las ideas del hombre; la teoría de la relatividad existencial; la dialéctica entre elección y renuncia; el ethos de la ciencia (o recuperación del principio vocacional de la ciencia); la teoría de la mun­danidad, la teoría de la agonía de Proteo o la amenaza de uniformidad mortal del ser humano; la recuperación de la primera teoría de la praxis, y el amor, como base o fundamento de toda forma de praxis desinteresada y prin­cipio de la existencia individual y comunitaria.

Pero la formulación de estas diversas teorías la ha lleva­do a cabo Nicol en un diálogo permanente con la tradición entera de la filosofía, lo mismo con los maestros de la antigüedad clásica que con los de la Edad Media, la mo­dernidad y los filósofos contemporáneos. En lo que se re­fiere particularmente al tema del hombre, su diálogo más intenso ha sido con Wilhelm Dilthey y Henri Bergson, con Heidegger, Cassi­rer y Max Scheler y los autores de la psicología científica; y su conversación filosófica en torno a la cuestión del ser la ha realizado discurriendo en diálogo con las ideas de Par­ménides y Heráclito principalmente.

Así pues, más que una ontología fundamental que anali­ce la estructura del ser del hombre con vistas a la funda­mentación de la metafísica, es menester, a juicio de Nicol, una investigación filosófica que nos muestre que la expre­siones dato primero, clave para la exégesis del ser huma­no y sede de la evidencia del ser en general, por lo cual no es preciso realizar esa fundamentación de la ciencia prime­ra, y de toda ciencia posible, en los términos de una inte­rrogación por el sentido del ser, sino más bien con base en la evidencia del ser como fenómeno y del hombre como ser de la expresión.
    
Pero la exégesis del ser humano no puede llevarla a cabo una antropología filosófica, cuya legitimidad se desva­nece en ese punto intermedio que ocupa entre la investigación científica, conceptual (de la psicología), y las obras literarias, ajenas al concepto yal método. La explicación del ser del hombre corresponde, por el contrario, a una auténtica ciencia del hombre que dé razón de su forma de ser y su forma de devenir como ser de la expresión; que explique, como ciencia del hombre, y no como antropología filosófica, que el hombre es según se relaciona con lo que él no es, es decir, en relación consigo mismo, con los demás, con la naturaleza y con la divinidad, y que muestre de qué manera esta relatividad es clave de su historicidad (historicidad que no consiste en el cambio histórico de sus productos sino en el cambio histórico de su ser mismo), y además, que dé razón de su forma de devenir peculiar: como "acción" o praxis cuyos factores esenciales son la necesidad, la libertad y el azar. Saber del hombre que ha de explicar su temporalidad, pero no en los términos de una filosofía de la historia sino en los de una ontología de la historia que dé razón de la forma de devenir que corres­ponde a su forma de ser; mostrando el proceso histórico en la legalidad de una conexión dialéctica entre necesidad y libertad, entre herencia y novedad.

Esa ciencia del hombre propuesta por Nicol no sería la que en nuestros días proporcionaría una nueva idea del hombre, que se sumaría a las que el hombre ya ha produ­cido acerca de sí mismo en el curso de la historia. Más bien constituye una teoría de las ideas del hombre, es decir; una explicación teórica de las ideas del hombre, como rea­lidades y como ideales, que el ser humano produce para tener una idea de lo que es y de lo que quiere ser para poder existir como tal. Todas válidas y ninguna definitiva, porque justamente expresan al ser histórico que es el ser de la expresión.
                                                   
Pero la ciencia del hombre es ciencia porque, en tanto tal, es ciencia de lo general: de la forma común del ser humano, que es la forma del ser de la expresión. Y ésta es, al mismo tiempo, ese carácter ontológico distintivo que hace posible la individualidad del ser que, en cada caso, es un ser humano único e irrepetible. Y para el conocimiento de lo individual no basta con los descubrimientos de la psicología científica, y por tanto, es necesario contar con una psicología concreta, con una psicología de las situacio­nes vitales que explique lo que es un hombre en un aquí y un ahora concretos y determinados; que explique la expe­riencia humana desde las categorías básicas de la tempora­lidad y la espacialidad; que explique no lo que es el hom­bre (ser de la expresión) sino quién es este hombre, "de carne y hueso", en sus situaciones vitales; que deje de con­cebir al ser humano como un yo aislado de sí mismo y de los demás; que explique, como psicología científica y obje­tiva, no lo que le pasa en el mecanismo de sus funciones psíquicas y fisiológicas, sino lo que le pasa cuando vive su vida, en suma, una psicología cuya misión sea la de anali­zar, describir y comprender el modo concreto como el hombre vive su vida.

Para terminar esta breve presentación del tema del hombre y la cuestión del ser en la obra de Eduardo Nicol, tal vez baste decir que el modo como él ha vivido su vida no es otro que el del amor por el saber (acerca del ser y del hombre). Dedicado al conocimiento del ser humano por decisión vocacional, no ha concebido un humanis­mo auténtico que doctrinariamente quiera  responsabilizar al ser humano por su propia existencia (lo cual es algo inherente a la responsabilidad humana por el propio ser), ni considera tampoco que la actitud humanista se cumpla de veras al convertirnos en "pastores del ser". Él está convencido de que el humanismo es una forma de ser (más que una teoría o un programa de vida) que consiste en un verdadero amor por la humanidad y la dignidad del  hombre, cultivado mediante una educación moral. 

Todos sabemos que ese amor por la humanidad Nicol lo ha realizado poniéndose al servicio del saber, en particular del socrático saber del hombre, como obra de puro amor. Por esta razón, algunas de las decisiones que toman los filósofos, aunque sólo parecen estar relacionadas con cuestiones del conoci­miento oscuras y difíciles, ajenas a lo vital, sí tienen que ver con la vida, con nuestra propia vida, la de ustedes y la mía. Por esta razón, evidentemente,  el profesor Eduardo  Nicol es digno de homenaje.

 


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