Vocación y libertad

Eduardo Nicol

Traducción de
juan manuel silva camarena

 

"Vocation et liberté", Révue de l'Université de Bruxelles, número 5, (1960), 1-22.
Versión castellana publicada en Eduardo Nicol, Ideas de vario linaje,
Universidad Nacional Autónoma de México,  1990. 

 

 

1. Puesto que ya Aristóteles dijo que la ciencia es de lo universal, parece que una cierta sombra de ignorancia debiera cubrir siempre a lo individual; y que lo individual, desde el punto de vista de la ciencia, no tuviera valor en sí mismo. El punto de partida del conocimiento científico sería, sin duda, el correspondiente al nivel de las realidades particulares, pero éstas contarían, precisamente, sólo como punto de partida; el servicio que ellas prestarían a la ciencia sería el de ser aquello que ha de ser superado, lo más pronto posible, para llegar a través de ellas al nivel del concepto general. Esto significa: en el nivel donde se piensa aquello que pertenece a todos los individuos (o a sus relaciones constantes), cualesquiera que sean las diferencias entre ellos, eso que constituye precisamente su individualidad y de lo cual la ciencia rehúsa a ocuparse.


Es quizá por eso que se puede decir que la ciencia es prosaica; pues la poesía nace de las diferencias, se nutre de lo individual, de lo concreto. Que la modalidad científica ha penetrado y modelado las maneras humanas de pensar puede constatarse en la sorpresa que produce la sola mención de la poesía en un contexto científico serio. Lo que, por otra parte, prueba una vez más hasta qué punto esas maneras de pensar, hoy en día, también se han vuelto prosaicas.


Y sin embargo, no se puede descuidar lo concreto, lo individual. Si el conocimiento que tenemos todos de las realidades particulares no es científico debe ser, a pesar de todo, suficientemente sólido, bien fundado y guiado, porque nuestra vida depende de él —y esa vida no está menos sujeta a error cuando creemos guiarla científicamente.


Pero, sobre todo, hay un sector de la realidad, en lo concreto, donde lo individual no puede descuidarse, incluso por las necesidades de la ciencia. Ese sector está constituido por nosotros mismos, los hombres —tomados justamente en esa pluralidad cualitativamente diversificada, en medio de la cual se desarrolla la existencia de cada uno. ¿Qué quiere decir: "el hombre, ese desconocido"? ¿Se trata aquí del hombre como concepto general? En ese caso, no habría ciencias del hombre y se ve qué responsabilidad recaería sobre la ciencia si se rehusara a sí misma el acceso a ese sector de seres que son, puede decirse sin exceso dé vanidad, los más importantes del mundo. Por otra parte, si en la fórmula citada -el hombre, ese desconocido se piensa más bien que el desconocido es siempre el otro y uno mismo, se expresaría entonces una cierta nostalgia de lo individual: la impotencia del conocimiento científico sería tan grande como la de la alternativa anterior. Pues, hay que insistir, se trata aquí de una realidad, de una categoría de seres, para los cuales el concepto general no tendría otro fin que el de ayudar al conocimiento de lo individual. Nadie se inquieta por "la humanidad": son los humanos de los que hay que ocuparse. Pero no hay una ciencia de lo individual: Aristóteles ya lo dijo. ¿Qué se puede hacer en esta situación aporética?  


2. En una situación aporética, eso que quiere decir una situación cerrada, sin salida; las verdades más claras, esas que muestran una salida más fácil y desembrollada, son siempre las que producen la mayor sorpresa, tal vez por su simplicidad. Pues cuando llegamos al final, en el camino crítico, hemos perdido ya el sentido de la simplicidad. Entonces todo está embrollado en el pensamiento, y nos quedamos fascinados por el embrollo; se nos olvida que la realidad se encuentra siempre más allá de lo embrollado de nuestro entendimiento.


He aquí, pues, que podría comenzarse por decir que el hombre jamás es "ese desconocido". También se puede decir inmediatamente que la ciencia conoce al hombre; sólo que esa ciencia no es la de los científicos -esta ciencia o aquella-, sino la ciencia de las ciencias, la ciencia primera o metafísica.


Si hemos hecho alusión a la poesía, al sujeto de la ciencia, podemos también tener la osadía de hablar de la metafísica, la ciencia desacreditada. No es el ánimo de los reaccionarios el que nos permite introducir aquí a la metafísica en el curso de nuestros pensamientos. No se trata aquí de una —sea cual fuere— metafísica del pasado, a la cual se quisiera devolver la vitalidad. Eso sería un literal contrasentido: no se lucha por el pasado, se lucha por el porvenir. Esto no es, en modo alguno, un prejuicio: no se dijo al comienzo que debería buscarse una solución metafísica al problema planteado; no se hizo sino anticipar el resultado de una búsqueda que ya se había llevado a cabo, y que se encuentra con que concluía en la metafísica. Resultado malhadado, por otra parte, pues se verán caer sobre él las críticas, y peor aún, los prejuicios: de los metafísicos, pues no continúa la línea de la tradición, y de los hombres de ciencia, puesto que se trata de una metafísica— iqué más da si es nueva!

Sin embargo, no es tan complicado. ¿Qué es lo que para nosotros, para cada uno de nosotros, es lo desconocido cuando decimos que el hombre es un desconocido? Pues se dice correctamente que alguien es un desconocido, que no se conoce a fulano; pero en rigor esas expresiones no se pueden usar más que en el caso del sujeto hombre. El cambia siempre, y siempre está él siendo el mismo. Cada uno lo sabe: a todos nos gusta ser uno mismo, a nadie le gusta ser tomado por otro. Se pueden descuidar las diferencias entre un pedazo de mineral de fierro y otro pedazo del mismo mineral; pero no se pueden descuidar, sin ofender, las diferencias entre dos hombres. La cortesía obliga a reconocer a cada uno su individualidad. Esto no es un hábito social: es más bien la modalidad propia de existencia. Y es justamente a causa de esto que la uniformidad nos permite descansar, y que nos gusta, a los hombres, ponernos un traje militar y hacer los ejercicios en grupo; es decir, descansar de ser siempre individuos, olvidando del todo la responsabilidad de ser únicos. Pues es difícil, y a veces penoso, estar siempre siendo uno mismo. No se acaba nunca; se puede perder en un instante lo que llevó muchos años para conquistarse. Y entonces, ¿cuál es el tipo de yo-mismo que debo ser? Pues se puede escoger —he aquí la vocación—, se puede cambiar, y corregir, desviarse y extraviarse, etc.


Así pues, si todos los hombres son diferentes por la condición misma de ser, ¿serían todos desconocidos, los unos para los otros? Si cambian siempre, ¿no hay medio de encontrar en ellos alguna cosa que sea común a todos?

Pero eso que es común, eso que pertenece a todos, ¿no es justamente la diferencia que los distingue? Miremos la cuestión de cerca, y preguntemos para empezar cómo se capta la diferencia entre dos individuos. Esta es una evidencia absolutamente elemental: uno se da cuenta de la diferencia entre ellos mirándolos a la cara. Esto es todo. No es necesario que ellos comiencen a expresarse. La sola presencia, uno frente al otro, o aliado, es suficiente. Se trata de dos unidades; pero de dos unidades que no se pueden intercambiar. Cada uno es él mismo. Y dijimos que no es necesario que comiencen a expresarse para advertirlo, pero, en rigor, ellos expresan ya, sin hablar, expresan siempre: la sola presencia es ya expresiva, y todo lo que se puede conocer del hombre en general, y del ser en sí mismo de cada individuo, debe encontrarse en la expresión, es decir, en eso que es para cada uno la diferencia real. El hombre existe en la forma de ser de la presencia expresiva. En suma: el hombre es el ser de la expresión.

Resulta así que hemos acertado al encontrar el concepto general sin necesidad alguna de rodeos, sin salir de lo concreto, en el seno de las realidades individuales mismas. Cuando se trata del hombre no es necesario suministrar medios técnicos para la búsqueda, métodos más o menos complicados, como la inducción, que nos permita partir de lo particular y, superándolo, remontarnos hasta el concepto general, en el cual se procurará concentrar las propiedades, digamos, esenciales. Por el contrario, la propiedad esencial —el carácter ontológico fundamental y diferencial se da aquí, primero, en la experiencia más elemental y directa. El hombre, lejos de ser un desconocido, es conocido metafísicamente por su sola presencia. Se trata aquí de una intuición verdaderamente apodíctica, que nos permite reconocer lo inmediatamente, y también establecer con una validez inquebrantable la diferencia ontológica entre lo que es humano y aquello que no lo es. Lo que es humano es lo que es expresivo.

3. Quienes conocen la historia de la filosofía, pueden sospechar ya el trastorno que se puede producir con eso que acabamos de constatar. La sola idea de una intuición apodíctica en el dominio del conocimiento pre-científico se opone a todas las nociones admitidas tradicionalmente. La ciencia es muy celosa de estas prerrogativas, ya se trate de ciencia física o de ciencia metafísica. No podemos desarrollar aquí el tema. Es suficiente para nuestro fin aceptar algunas proposiciones, sin el análisis del cual son resultado: Por ejemplo: 10 en la expresión, y sólo en la expresión, se manifiestan a la vez la forma ontológica común de los hombres —la condición humana, si ustedes quieren— y las modalidades ónticas individuales de sus existencias; 20 la identificación metafísica del ser humano como ser expresivo es condición de posibilidad de nuestro conocimiento de él como individuo, y de la interpretación de sus expresiones particulares; 30 la forma común del ser se manifiesta en la expresión —sea ésta cual fuere; 4° la forma común del ser (Se trata siempre del ser humano) jamás está separada de las modalidades ónticas, históricas, concretas, de la existencia. Eso quiere decir, en suma, que en el ser humano, lo que se llama lo universal no puede estar desprendido de lo particular. Si debe hablarse de precedencia, debería decirse también que lo universal tiene aquí la precedencia sobre lo individual: si un hombre cualquiera está delante de mí, yo estoy convencido, en primer lugar, de que se trata de un hombre, inclusive cuando no tengo la menor idea de quién es ese hombre, es decir, de su individualidad.


Pero he aquí una paradoja: ese hombre que se encuentra delante de mí, me es conocido como hombre por lo que expresa; las expresiones que yo percibo son siempre sus expresiones, expresiones individuales; y sin embargo, lo que puede quedar como algo desconocido es justamente su individualidad. ¿Por qué? ¿Es que el otro conserva siempre, para mí, para los otros que quieren conocerlo, el velo celoso de su secreta individualidad? En absoluto. Hay muchos secretos en la vida, y hay ciertamente reservas; caracteres tímidos, ariscos, desconfiados. Pero esos son elementos situacionales y no constitutivos. La individualidad del otro no es un misterio para nosotros, sencillamente porque ella no es un misterio para él mismo. No hay ningún secreto que guardar. Todos los secretos pertenecen al pasado. Aquí de lo que se trata es del porvenir.

Pues al hombre no le es dada la individualidad ya hecha, inalterable, desde el principio. Ella debe armar en el curso de su existencia. La existencia misma no es, en suma, sino la empresa de formarse a sí mismo —y así, la de hacerse diferente. Entiéndase bien, cada uno es diferente desde el principio. Pero las cualidades o modalidades de esa individualidad son cambiantes, y ellas son justamente las que constituyen la diferencia entre uno y otro, la individualidad de cada uno. La diferencia original, si se quiere, hereditaria, no es sino una parte. El otro no me puede conocer totalmente, porque yo 'mismo no me puedo conocer totalmente, pues yo no soy jamás un producto terminado, sino un productor que existe produciéndose a sí mismo.


Y también hay cambio en et grado de individualidad y no solamente en la cualidad. Se encuentra aquí la estructura dialéctica de la existencia. El individuo está siempre ligado a lo que no es él mismo. Él jamás llega a estar absolutamente desvinculado y solitario. Eso que nosotros llamamos soledad no es sino una manera de estar ligado al otro y a las cosas. El grado de la vinculación cambia siempre; pero no se la puede cortar. Por el contrario: la afirmación más tenaz y sostenida de su individualidad que un hombre pudiera hacer, no puede hacerla sino por medio de expresiones. Ahora bien, toda expresión es dialógica, incluso el rechazo y la evasión, y por eso, ella es siempre vinculante.


Sí, se es individuo desde el principio; pero también desde el principio se está vinculado. Eso en que cada uno de nosotros puede convertirse no es jamás sino el sistema de sus vinculaciones, el conjunto de cualidades y de grados particulares que ha logrado dar a los lazos que mantiene con todo aquello que no es él mismo.

Así pues, no hay individualismo a nivel ontológico. No se debería definir el individualismo mirando al sujeto solo: eso que se llama individualismo no es sino una modalidad existencial de la relación con el otro. No es, en suma, sino un modo particular de constituir la comunidad. Pero la comunidad como tal existe necesariamente: el hombre es el de ser de la comunidad porque es el ser de la expresión. Lo cual quiere decir de nuevo que el hecho fundamental de la comunidad pertenece al nivel ontológico. Sin duda las comunidades concretas son múltiples y variables: esto pertenece a la historia y a la sociología, incluso a la psicología.

4. La posibilidad en general de entender el sentido de una expresión particular cualquiera debe estar dada a priori en la constitución misma del ser que expresa.


He aquí lo que quiero decir: ¿es un buen método el de definir el ser del hombre, y plantear después la cuestión de la comunicación, como si se tratara de un problema secundario, derivado? Y sin embargo, eso es lo que se ha hecho habitualmente en filosofía. El fenómeno de la expresión —digamos mejor: la expresividad como facultad humana— está bien manifiesto, en primer plano; pero se rehúsa concederle su lugar preminente, aunque el problema de la comunicación sea de una actualidad notoria. Pero justamente: el problema es actual porque no se toma el fenómeno como punto de partida. Por un prejuicio milenario, se comienza por definir al sujeto como un individuo radical; después, se pregunta cómo se puede explicar el hecho de la comunicación, es decir, el hecho de que el sujeto A pueda comunicarse con el sujeto B, dado que se trata de dos individualidades diferentes hasta el punto de que cada uno es único. El problema no se soluciona, porque la premisa es falsa. Si los sujetos son de tal modo diferentes, la comunicación es imposible. Nosotros iremos más lejos. Para que ella sea" posible es preciso que haya una parte de mí mismo en el otro, y una parte del otro en mí. La mediación debe ser de orden ontológico: no es la lingüística, ni la sociología, ola psicología, la ciencia que nos proporcionará las razones íntimas del hecho de la expresión. Estas razones son originarias. La expresión se organiza siempre como un sistema simbólico, como un orden de significaciones comunes. Ahora bien, el hombre puede usar los sistemas simbólicos porque él es, constitutivamente, el símbolo de sí mismo. ¿Qué es lo que esto quiere decir? Quiere decir que, siendo el ser de la expresión, el hombre es también, por su constitución, por necesidad ontológica, el ser de la vocación y de fa libertad.


La fórmula "el hombre es el símbolo del hombre" (anyrvpow...anyrvpou sêmbolon) es platónica. Se encuentra en El banquete, en donde Platón, como lo hace habitualmente, expresa una idea fundamental por medió de un mito. Éste es bien conocido. En los buenos viejos tiempos, el hombre no era como nosotros lo vemos hoy. Era más completo y más poderoso. Tenía dos cabezas y dos sexos, y de su cuerpo partían, no cuatro, sino ocho extremidades: cuatro brazos y cuatro piernas; lo que le permitía, frente a asuntos apremiantes, correr sobre sus extremidades con una rapidez extraordinaria, lo cual le daba un poder terrible. De tal manera terrible, en efecto, que los dioses se lo envidiaron. No podrían suprimirle, y simplemente aniquilarlo todo, pues parece que los dioses tienen necesidad de aquellos quienes los adoran, incluso cuando éstos se vuelven peligrosos; pero de cualquier manera, había que suprimir el peligro de ese poder extremo. Entonces decidieron cortar a los hombres en dos, de suerte que cada mitad quedaría bastante completa y suficiente, pero no complemente suficiente como lo era antes. Con una sola cabeza y un sexo, dos brazos y dos piernas, los hombres no podrían amenazar más el poder superior de los dioses; estarían demasiado ocupados en buscar cada uno su mitad originaria. Deberían en adelante tener esa forma de existencia que la filosofía cristiana ha llamado —y con razón— contingencia (lo que no es contrario de la necesidad, sino de la suficiencia: el hombre es contingente o insuficiente por necesidad). Es la existencia de lo que no tiene un ser completo, de eso que está dominado enteramente por la necesidad de rencontrar fuera de sí mismo la unidad perdida, y la felicidad metafísica, digamos, el ser completo.


Esa mitad perdida y complementaria se llama en griego símbolo. Originalmente, el símbolo expresa "otra cosa", que es el complemento. La expresión humana sería así una relación de complementariedad, por la cual cada uno de los dos sujetos no expresa alguna cosa que le sea extraña: en primer lugar, y siempre, cada Uno expresa al otro, con una fidelidad constante, radical, absoluta; sean cuales fueren los malentendidos y las discordancias que puedan acaecerles. Pues cada uno de los dos es ya el otro, el prójimo no es más que la mitad de una unidad que nosotros dos, él y yo, constituimos al unirnos por el diálogo, y, repitamos, sea cual fue re el tenor del diálogo. La expresión no es entonces sino un movimiento de retorno a la unidad, una búsqueda de la suficiencia ontológica; y el otro no es más que el yo mismo rencontrado(tanto bien como mal). Es por eso que lo reconozco siempre inmediatamente, como hombre, incluso cuando me es desconocido como individuo: simplemente, yo me reconozco en él.

Nadie es suficiente, por consiguiente, en el orden metafísico. Nadie debería creerse suficiente, entonces, en el orden de la existencia concreta. El orgullo es sólo vanidad; lo que lleva a decir que la humildad no es originariamente una virtud moral, sino más bien un carácter profundo de nuestro ser. Nadie, tampoco, puede entonces existir como un solitario radical. Cada cual debe expresarse, comunicar, vivir en comunión con otros, y constituir esas comunidades siempre cambiantes que expresan históricamente la necesidad constitutiva, jamás satisfecha, de rencontrar —digamos mejor: de encontrarla suficiencia ontológica: ser uno mismo en sí, sin necesidad de algo más. La suficiencia hay que buscarla previamente dentro de sí mismo. En suma: no se puede suprimir la necesidad de expresar, no se puede existir sin temor y sin combate, sin esfuerzo, sin amor, y tampoco sin odio.


Ahora se puede comprender, espero, de una manera más fácil, una afirmación filosófica que no es obvia de por sí: que el hombre es libre por necesidad. Por la misma naturaleza o condición de su ser, está originariamente obligado a existir libremente. Libertad y humanidad son la misma cosa. Esto no quiere decir que el hombre posea la libertad como posee Ojos, emociones, una inteligencia; como una capacidad o facultad, o un poder cualquiera. Más bien, el hombre es libre porque es impotente. No puede simplemente existir en paz, sin ocuparse de sí mismo, con esta suerte de beatitud ontológica de la piedra, del árbol y del pájaro. Él es un hombre porque tiene que volverse un hombre. Y el fin de ese camino no está fijado de antemano, no es el mismo para todos. Incluso no se puede conocer el fin de su itinerario privado, como el fin de un camino que se ha estudiado en un mapa. No, tenemos que fijar nosotros mismos, sobre el vacío de futuro, el término del camino que nos proponemos recorrer, y no sabemos siquiera si llegaremos a su término. En todo caso, cada uno sigue su camino. La necesidad de escoger es la vocación humana.


5. La vocación es un llamado, vocatio. Hablamos de una vocación para indicar la actividad profesional, y la modalidad de la existencia correspondiente, por medio de las cuales se puede seguir el curso de una vida cualquiera. Pero ¿cuál es la vocación humana, si los caminos son tan diversos? Pues no es sólo uno el camino que nos llama: esto es justamente lo que hace posible nuestra elección.       


Parece en efecto que las cosas nos llaman, que hubiera en las cosas alguna cualidad que solicita nuestra atención vital. Desplegadas frente a nosotros, se diría que podemos escoger entre ellas señorialmente. Nuestra libre elección sería como la respuesta de nuestro ser, nuestra manera particular de ponernos de acuerdo con las cosas, para existir entre ellas.


Pero las cosas, evidentemente, no nos hacen ningún llamado. Ellas son indiferentes, no tienen voz, y no pueden solicitarnos. Ellas no son atrayentes en si, no tienen valor en sí, porque no tienen sentido. Su sentido está dado justamente por nuestra preferencia y nuestra elección. Yo no puedo escuchar un llamado que nunca ha sido proferido. Pero, si la vocación es, por nuestra parte: la respuesta a un llamado, ¿quién es, pues, quien nos llama?


Se debe considerar la vocación como élany como dlogo. Sin duda, la vocación está determinada objetivamente por la preferencia consumada. Pero el carácter vocacional del ser es anterior a toda decisión posible; no es que nosotros le atribuyamos después ese carácter: debe ciertamente encontrarse en él como receptividad al, por así decir, llamado. Él es la condición de posibilidad de cualquier preferencia. La vocación es mi vocación porque, a decir verdad, es mi ser e! que llama. Ese ser tiene una capacidad para llamar simplemente porque él no está dado con la limitación final de lo que está completo, sino con la limitación inicial de lo que está dispuesto a ser, de lo que no es todavía eso en que tendrá que convertirse. Su crecimiento, su maduración, no están predeterminados por lo que recibe como herencia biológica, ni tampoco por su situación original en el espacio y el tiempo cultural. De lo que él dispone al comienzo, es de una capacidad de originalidad. Esa disponibilidad, si pudiera decirse, esa readinesscomo se dice en inglés, no es en suma sino el dispositivo en tensión de sus capacidades individuales. El ímpetu de ser es revelador de esa impotencia inicial que las diferentes potencias o facultades tratan de sobrepasar en el curso de la existencia. Dialécticamente toda potencia es una limitación; y esta limitación originaria es justamente la que da propulsión a la existencia y 'permite caracterizarla como vocacional. El ser es limitado de origen, y permanece limitado siempre; pero él sólo puede existir como una fuerza que tiende, por así decirlo, a superar los límites, a desplegar se como acción. La acción, que siempre es una expresión profunda del ser, es el despliegue hacia el futuro de este ser vocacional.


Las cosas, pues, no tienen voz; el prójimo, él sí, tiene una voz, y es el diálogo con él, más aún que el dispositivo exterior dé las cosas, lo que ayuda a nuestra decisión Vocacional. En cada situación vocacional, y sobre todo durante la adolescencia, se percibe la diversidad de caminos de vida abiertos ya por otros hombres entre la variedad de cosas del mundo. La realidad no se ofrece frente a nosotros como esa variedad de cosas, siempre extrañas, en cualquier orden, sino precisamente como un mundo, como realidad habitada; como un tejido complejo de rutas vitales ya recorridas. Cada forma de vida consagrada por una existencia anterior es para nosotros como una voz que nos llama, cuyo llamado atendemos.


Pues uno no escucha solamente la voz del consejo; lo que sobre todo llama la atención vital es la expresión ejemplar de una vocación cumplida. La eminencia vital se ofrece encarnada en la personalidad del héroe, de aquel que acierta, por el ímpetu de su ser, a revelar las posibilidades de la humana condición. La situación vocacional es precisamente una situación de perplejidad, de indecisión: uno debe escoger, también quiere emular al héroe, pero al mismo tiempo no quiere repetir lo ya vivido; uno debe encontrar el camino de lo posible, y ciertamente hay que conocerse a sí mismo para adivinarlo; pero ¿acaso uno puede conocerse si no es todavía, si justamente busca ser? Es embarazoso. Se ve 'por qué en la vida de 'los hombres —incluso de los pueblos— la invocación a los héroes sirve para caracterizar las fases de crisis vital, de indecisión, y no de voluntad decisiva.


Ahora bien, la crisis en la existencia humana es permanente. Toda situación vital es más o menos vocacional: no importa cual decisión pueda desviar el viejo camino o iniciar un camino nuevo. Hay que escoger siempre, decidirse. El curso ya elegido y preformado puede encontrar obstáculos imprevistos; incluso el prójimo puede convertirse en un obstáculo, pues una vez iniciado el camino, no puede sino cruzar el de otro, y en el cruce se encontrarán múltiples oposiciones, al lado de cooperaciones. A uno le gustaría en verdad quedarse tranquilo, gozar en paz de una decisión tomada de una vez por todas, pues el trabajo en la línea escogida es ciertamente un goce. Pero no: siempre se está en la inseguridad, en la perplejidad, en la necesidad de aceptar las responsabilidades de nuestras decisiones; es decir, en la necesidad de permanecer siempre libres.


Es el hombre, entonces, quien llama al hombre, en la situación vocacional. Pues la responsabilidad no es en suma s que una forma de dlogo. Se debe concebir la vocación como una tendencia, como un ímpetu, como unañrmh, determinada en cada uno por la modalidad de su ser, por su particular conformación. Ese carácter hormonal, atreviéndome a expresarme así, ese carácter hormonal de nuestra condición, nos presta la capacidad inicial de escuchar los llamados y" de responder a ellos para nuestras decisiones. Pero el carácter dialógico de la vocación aparece, sobre todo, no en la necesidad de responder por medio de acciones, sino de responder de nuestras acciones.

Ese diálogo no termina jamás. Incluso no acaba, para cada cual, al final de su, vida individual; pues el curso de esa vida ya vivida queda todavía, después de la muerte, como un llamado a los otros, como una posibilidad de existencia que fue realizada por alguien, y que puede ser escogida como modelo por algún otro. ¿Y si el modelo fue malo? Nuestras responsabilidades nos. persiguen más allá de la muerte: continuamos dialogando cuando no estamos más ahí: nuestro pasado responde por nosotros.

6. No se debiera descuidar ese lado dialógico de la vocación. Así se hace habitualmente. Se piensa siempre en el sujeto, eso resulta obvio. ¿En qué más se podría pensar? El sujeto es un sujeto, una unidad para cada individúo. Se trataría naturalmente de examinar qué pasa en él. Entonces se descubriría esta clase de ímpetu de que hemos hablado, que lo impulsa siempre a compensar por medio de la acción, por el ejercicio de sus potencias, su impotencia original. Yeso es todo.


Es decir: siempre se puede continuar el análisis —y aquí no tenemos el tiempo para hacerlo— y descubrir la disposición interna de estas potencias o capacidades vitales, y la forma de sus operaciones, y las diferencias que muestran sus organizaciones individuales, etcétera. No importa cómo, siempre se permanece en el terreno del sujeto solo. Se negaría implícitamente que se deba buscar fuera del sujeto alguna cosa que precisamente concierna al sujeto mismo.

El buen método nos aconseja, por el contrario, tomar en cuenta todo lo que encontramos ahí, en los fenómenos. Y a fe mía que el carácter dialógico de la vocación que se encuentra ciertamente ahí, no tiene nada de especulativo. Hay que sintonizar solamente un poco la atención —lo que quiere decir, liberarse de prejuicios filosóficos— para ver con claridad las instituciones que resultan del diálogo vocacional. Yo no pienso en técnicas psicológicas de orientación profesional, lo cual sería ya un tanto pesado. Nada tan complicado. Pienso más bien en el hecho, pues lo es, de que el diálogo vocacional tiende, de por sí, a institucionalizarse, como cualquier expresión. En primer lugar, en toda situación vocacional hay un diálogo interior, una forma de dianoia: ese diálogo silencioso del alma consigo misma, del que hablaba Platón. Imaginémonos que en esta interioridad una de las dos voces es la del yo, en la cual el discurso despliega ese conjunto de mis capacidades, originarias o adquiridas, reales o supuestas, que constituye mi hormé, el ímpetu de mi ser, mi disposición a actuar, en una situación dada, en el mundo entre los otros hombres. La segunda voz, la del otro yo, hace un discurso paralelo, por el cual se me presentan, y de una manera,. por otro lado, seductora, los itinerarios de muchas vidas ya vividas, que se ofrecen como posibilidades. Hay que escoger entre ellas, o bien orientarse por ellas. Pero la decisión no es la del yo frente al otro yo; la decisión es tomada conjuntamente, pues las dos voces son concertantes, y el yo y el otro yo no son, en suma, si no el yo mismo desdoblado.


Lo que es perturbador es encontrar dos voces en mi interior. Ese descubrimiento de la re-flexión, de la voz interior, por los griegos y los hebreos, desarrollada más tarde por el cristianismo, nos parece ciertamente maravilloso, cuando nosotros pensamos en él; pero lo aceptamos todos como alguna cosa que no ofrece ninguna dificultad; no reflexionamos en la reflexión. Y sin embargo, habría ciertamente que examinar cuál es la condición de este desdoblamiento del yo, y perseguir la filiación dé este personaje, a veces inquietante, que yo encuentro en mí y que es el otro-yo. Inquietante, ustedes saben, pues se le llama también, cuando se vuelve regañón, la conciencia.


Ahora bien, voy a confesarles que no creo en el desdoblamiento del yo.
El desdoblamiento es una enfermedad, y debe ser tratada clínicamente: no es un asunto filosófico. Yo creo que el otro-yo es ciertamente algún otro, literalmente. Pero se exclamará: i la solución es más inaudita que el problema! ¿Cómo se puede explicar esta presencia del otro en mí, esa asombrosa hospitalidad del alma, la cual parece desdoblarse ella misma cuando hace graciosa acogida al otro, y le presta incluso una voz para dialogar conmigo mismo, y constituir así esa famosa diánoia? Pues toda diánoiaes un 'diálogo, dijo también Platón; sólo que no se percató de que para que el diálogo sea posible, incluso el diálogo interior, hace faifa que haya literalmente dos sujetos diferentes: el desdoblamiento no es más que una metáfora.


Si eso se encuentra difícil o arbitrario, se puede presentar el problema por otro lado. ¿Cómo es posible la comunicación, es decir, el diálogo entre dos sujetos diferentes? Eso nos parece muy claro, pues es un hecho de la experiencia más ordinaria. Sin embargo, reflexionen en eso. ¿Cuál es el medio de comunicación, el lugar o el punto de contacto entre dos individuos que se conciben, en primer lugar, como dos sujetos separados, diferentes e independientes?


Digamos, en primer lugar, que esa presencia del otro en mí es la condición metafísica de la posibilidad de todo diálogo, y no solamente del diálogo interior qué se llama, o se llamaba, diánoia. Si el prójimo es para mí un extraño, un desconocido, no hay en absoluto ningún medio para establecer contacto con él: los cuerpos se tocarían, pero no habría comunicación, comprensión. Ahora bien, el otro es un extraño y un desconocido si el yo se concibe, en primer lugar, como un individuo absoluto, solitario, suficiente. Pues el otro debe ser, también solitario; suficiente e inaccesiblemente individual. Pero, felizmente, la comunicación es un hecho de experiencia universal: no es una hipótesis que deba someterse, a análisis y a prueba. Así pues, es el prejuicio doctrinal y metodológico de la individualidad absoluta el que debe ser erróneo. Entonces, la comunicación debe producirse en el interior de cada uno, y no de una interioridad cerrada a otra interioridad cerrada. Pues el aire no es buen conductor de significaciones: él sólo transmite ondas.


No hay que dejarse engañar por las palabras, pues siempre usamos metáforas; ellas son útiles, incluso inevitables, pero pueden dar lugar a engaño. Por ejemplo, cuando se habla dela "presencia" del otro en mí, no hay que imaginar un tipo de presencia física. El cuerpo es ciertamente exterior. Pero, justamente, puesto que los cuerpos son exteriores, se vuelve más difícil entender cómo sería posible la comunicación entre dos sujetos a través de los cuerpos, que comprender la presencia del uno en el otro. Pues esta presencia es simbólica. Eso no quiere decir, entendiéndose bien, que empleemos el símbolo metafórico de la presencia para expresar la idea de la comunicación; quiere decir que el ser de un sujeto es simbólico en relación con el otro, que es su complemento ontológico. Esto explica que el reconocimiento de uno por el otro sea inmediato, y que cada uno de los dos entienda Un-mensaje con la simple presencia del otro. El yo en sí mismo no puede ser conocido sin el otro, del cual es complemento. Es por eso que lo comprende.


Esto quiere decir además que yo no existo con los otros. El ser-con (Mit-Sein) no es, viéndolo bien, una categoría ontológica de la existencia, como quería Heidegger. Es más bien, y tan sólo, una categoría sociológica, psicológica. Naturalmente, visto por fuera, yo soy al lado de otros, y los otros son a mi lado .. Estamos, todos, al lado unos de otros, los unos con los otros. Pero el lazo que. me une a los otros no es la coexistencia, la forma de existencia al lado. Esta existencia al lado es, más bien. la de las cosas.


Todo depende naturalmente de la significación que se dé al término con. Pero ¿para qué forzar la significación de los términos? Yo no existo con los otros; yo existo en los otros. Debe haber alguna cosa del otro en mí, y algo mío en él, para que la comprensión sea posible. De otra manera, las significaciones serían absolutamente incomprensibles. El lazo que nos une debe ser más íntimo y apretado que el vínculo puramente exterior del ser-con, para que el diálogo sea posible; debe ser un lazo ontológico: aquí tenemos lo que se quiere decir, y no se ve cómo el simple ser-con pueda concebirse, por ningún motivo, como vinculación ontológica. El ser-con es puramente ocasional; los lazos que pueden resultar de eso son meros lazos sociológicos, y el fenómeno real de la comunicación queda sin explicación.


Por consiguiente, la comprensión implica la compenetración ontológica. Esta no es una hipótesis que se fabrique para explicar el fenómeno: es, por el contrario, una condición sine qua non. Pues el diálogo no es un intercambio exterior de significaciones convencionales. Las significaciones son institucionales. Pero ¿cómo se vuelven tales? Las convenciones no se establecen ce una manera plebiscitaria. Ellas se establecen dialógicamente, lo que nos pone nuevamente al comienzo. Pues haría falta que poseyéramos ya un instrumento de entendimiento para deliberar sobre la adopción convencional de otro instrumento. ¿Lo ven ustedes? La comprensión tiene que ser inmediata. Es preciso que yo reconozca en el otro, en ése que está delante de mí, un ser e e es literalmente un otro yo, una réplica de mí mismo, un portador de mensajes inteligibles. En cuanto al mensaje concreto que él me envía, es preciso e e yo me las arregle para comprenderlo; pero ese es un asunto lingüístico. Lo que está ya claro es que, para ser portador de mensajes, creador de símbolos, es preciso que el ser del otro sea simbólico del mío, en el sentido fuerte, en el sentido ontológico.


Pero, se dirá: ese ser que es parte de mi mismo, que se encuentra en mí ¿quién es? Pues debe tratarse ciertamente de alguien determinado: no se puede decir que todo el mundo está en mí, o bien que el otro en general constituye una parte de mí mismo. No; pero es legítimo decir que el otro, en general, es, en primer lugar, el vacío del otro, esta privación de algo que es verdaderamente un bien mío, que me pertenece, y cuya ausencia, vagamente sentida por todo el mundo, se vuelve presencia para mí si caigo en cuenta del hecho de mi insuficiencia ontológica. El vacío es llenado por sujetos determinados, ésos que yo encuentro en el curso de mi existencia. La vocación humana es la de colmar de ese modo nuestras existencias.

7. Deliberadamente hemos dejado de lado la responsabilidad, el otro aspecto institucional de la vocación entendida como relación dialógica. Aquí tenemos una metáfora más. Responsabilidad significa simplemente nuestra capacidad e responder. ¿De responder a quién? ¿Responder de quién? En primer lugar, ay alguien que se dirige a nosotros —el prójimo—, y hay alguien que le responde —y somos nosotros mismos. El concepto capital de la ética muestra así su significación dialógica. Y puesto que el diálogo no es un" accidente de la: existencia, sino por el contrario, como hemos visto, un carácter constitutivo ce nuestro ser, tenemos de nuevo que la raíz de la ética aparece necesariamente en el curso de un análisis bien conducido del ser humano. La ética es diálogo institucionalizado.

Tal vez se dirá: ¿por qué debo yo responder a las demandas de los otros? Pero eso es inevitable. Empieza en la situación vocacional, en la libertad inherente a la elección personal de una forma de vida. La elección implica una valoración. En esa valoración no se relaciona el hecho particular de la decisión personal con una suerte de norma general. La valoración es inmediata, directa y espontánea: ella es la esencia misma de la elección". ¿Por qué se escoge esto y se rechaza lo otro? Hay una razón vital que guía la preferencia, y esa razón no es, en primer lugar, la sumisión a criterios prestablecidos. Toda decisión tiene un sentido para el sujeto que la toma, y para los otros que son los destinatarios.


La vida de los otros no se me ofrece a mí como un espectáculo indiferente. Antigua sabiduría: nada de los demás me es indiferente. Todo, en la vida de los otros, produce en mí un efecto cualificado. ¿Por qué? Porque eso que el otro hace es precisamente lo que yo mismo, en principio, puedo hacer; eso que él ha sido, es lo que yo mismo puedo llegar a ser. Cualquier forma de existencia es comprendida siempre como una posibilidad que yo mismo, en principio, podría realizar. Como sujeto individual, no puedo, evidentemente, llegar a ser cualquier cosa; pero todo lo que los demás vienen a ser quedaría por completo incomprendido por mí si yo no pudiera entenderlo como una posibilidad (malograda) de mí mismo. Ésa es, como ustedes ven, siempre la misma historia de la presencia del otro en mí, vista desde otro lado. Las posibilidades existenciales del otro son mis posibilidades, en tanto que yo soy un hombre de otro modo, no serían humanas, y serían ontológicamente extrañas para mí: esto es lo que significa nihil humanum a me alienum.


Entre paréntesis: es inútil negar en filosofía el sentido de la existencia, pues el sentido es justamente el carácter constitutivo y diferencial de esta existencia, por oposición a toda otra forma existencial del universo. Cada uno puede, en una situación de confusión, negar el sentido de su existencia; por ejemplo, cuando nos damos cuenta que el camino vocacional que hemos escogido no nos conduce al fin deseado, y nos lamentamos: yo no sé qué hacer, no sirvo para nada. Pero todo eso es relativo, es situacional. La confusión tiene un sentido, la crisis del sentido vital tiene un sentido, el contrasentido tiene un sentido. En fin, la negación filosófica del sentido, aunque ilegítima en el orden de la filosofía, tiene aún un sentido en el orden de la existencia ella expresa justamente la confusión del filósofo. Hagamos esto a un lado: la filosofía es la salud, no el diagnóstico de la enfermedad.


Entonces, ustedes estarán de acuerdo conmigo en que los actos del otro producen siempre en mí un efecto vital, porque yo los veo como mis posibilidades, realizadas por él. El otro, pues, es siempre ese otro yo, un yo que sigue en la vida un camino diferente al mío, pero que yo mismo, en principio, podría seguir. Cuanto más grande es la divergencia entre esos dos caminos, más fuerte se hace la atracción de la vida del otro; pues la vida de quienes se nos asemejan nos parecen siempre como una copia de la nuestra —una mala copia, naturalmente—, mientras que las vidas divergentes promueven en nosotros la ambición, mezclada con la nostalgia y el pesar de eso que no hemos acertado a ser. Si no se es envidioso, el contraste es catártico. Pero, ya ven ustedes, incluso aquel que es roído por la envidia debe poder admirar y comprender, y con esto, permanece ligado a las grandes cualidades que le niega el destino.


No existiría el teatro, ni la novela, si uno no pudiera identificarse con los personajes y vivir sus vidas durante la representación o la lectura. Pero, ¿sería posible esa identificación, si no hubiera un lazo entre esos vidas, incluso imaginarias, y la nuestra? Es decir, ¿si esas vidas no fueran en acto lo que yo soy en potencia? O incluso, nuevamente, ¿si todo hombre no poseyera en potencia el ser de todos los hombres? Tenemos aquí, una vez más, lo que significa Que el hombre sea el símbolo del hombre.


La relación del yo con el otro no puede ser suspendida o descuidada; el lazo no puede cortarse. Se puede ciertamente decir que el señor A ha roto toda relación con el señor B: esas aventuras se desarrollan en el nivel sociológico. Uno no puede vaciarse del otro, pues el vacío del otro es justamente lo dado originalmente, y todas nuestras acciones, sin excepción, conducen a Ilenarlo, como ya hemos visto. Así se produce inevitablemente una cualificación o valoración de la actividad del otro. Comenzamos por calificar nuestras propias acciones, pues ellas proceden de un examen previo de las posibilidades, y de una elección, por la cual se expresa una preferencia. Y sabemos bien, además, sin que la filosofía nos lo enseñe, que lo que vamos a hacer va a producir en los otros un cierto efecto cualificado. No es necesario que hayamos establecido el terreno común de una moralidad positiva. La valoración no es solamente anterior a la norma moral, ella es incluso su origen. Comprender, en esa relación, es lo mismo que juzgar.


Se podría conceder, para el argumento, la posibilidad de un sujeto perfectamente amoral. ¿Permanecería este sujeto indiferente? En modo alguno: siempre estaría afectado por las acciones del otro, íntimamente afectado, incluso cuando se rehusara a juzgarlas en relación con normas objetivas de conducta. Una moral no es en suma sino la institución, la formalización, más o menos sistematizada, del conjunto de valoraciones primitivas, radicales, vitales, que no se puede evitar hacer. Ella expresa, en suma, esa necesidad constitutiva del ser de responder de sus actos. Eso comienza en el interior: no olvidemos la diánoia, el diálogo del yo con su otro-yo, en donde uno de los dos plantea siempre al otro cuestiones inquietantes. Yeso continúa en el exterior: la acción, y la respuesta o la responsabilidad de la acción -que no es sino la respuesta a la reacción del otro constituyen una unidad existencial inseparable. Actuar es dialogar. Eso lleva a decir que el hombre, porque es el símbolo del hombre, es un animal ético.


Se ha dicho a veces que la responsabilidad es la contrapartida de la libertad. Eso puede comprenderse fácilmente. Otra cosa es mostrar que esa correspondencia no es sino una de las formas de la dialéctica existencial: eso no es de ningún modo un juego formal de conceptos. Hay siempre responsabilidad a nivel existencial. Pero, a nivel psicológico, y sobre todo moral, hay evidentemente grados de responsabilidad, que van desde la enfermedad de la culpabilidad hasta lo que se llama irresponsabilidad. Esto quiere decir que, habitualmente, por carácter, hay gentes más indolentes, gentes que se avienen menos que otros con las demandas del otro: en suma, gente que no concuerda muy bien consigo misma. ¿Qué es lo que se dice esa gente? Justamente, que les falta carácter. He aquí de nuevo una palabra que tiene la vez una significación existencial y una significación ética. Los clásicos ya lo habían notado: recuérdese a La Bruyére. Cada uno tiene su propio carácter; pero decimos que un hombre tiene carácter cuando permanece fiel a sí mismo, es decir, cuando podemos esperar de él, en cada circunstancia, una respuesta coherente con sus acciones pasadas. Adviértase que esa fidelidad a sí mismo ninguna persona la encuentra en la soledad. La integridad no es más que la continuidad de las respuestas: se es íntegro en relación con los otros. El carácter, por consecuencia, es una propiedad dialógica del ser humano; cada quien espera encontrarla en el otro. La falta de integridad es, pues, como una mala respuesta que se recibe; es como un desfallecimiento de la condición humana.

8. Todo eso también está conectado con la vocación y la libertad. Ya que es en el ejercicio vocacional, en la actividad profesional más concreta, que el carácter en su sentido ético se muestra habitualmente. La vocación humana es, para todos y para cada uno, la de volverse hombres, la de completar en sí la humanidad, de una manera libre, creadora. Y ¿quién acierta mejor en esa terreno común de una moralidad positiva. La valoración no es empresa vocacional? ¿Hay vocaciones privilegiadas, cuyo ejercicio conduzca, mejor que otras, a la cima de la existencia? Yo no lo creo, a pesar de la opinión —¿diríamos la vanidad?— de los filósofos. Pues es evidente que hay vocaciones, como la de la filosofía, que exigen una clase de devoción completa del ser, y que no dejan, como fa mayoría de las otras vocaciones; un sector marginal de la existencia desocupado, un resto de energía sin empleo. Pero el perfeccionamiento de la condición humana depende más bien de la manera en que los hombres ejercen cada uno su vocación, que del camino vocacional que ellos han elegido. Si lo prefieren, concedo que hay una clase de aristocracia existencial: que hay hombres que llevan una existencia anónima, mientras que otros viven una existencia que puede llamarse auténtica. Pero ¿cuál es el criterio de clasificación? No la vocación de la muerte (Sein zum Tode) y de la Nada. Me molesta ver aparecer en el contexto del Ser y de la existencia el concepto Nada. Vocacionalmente, se busca ser, se mantiene uno en el ser, para acrecentar el ser. Dejemos a la Nada de lado; no es tan difícil.


La aristocracia existencial no dependería tampoco de la diversidad original de los hombr.es, de la desigual dotación de capacidades vitales que, para los individuos, es el don de sus existencias. Ese es el destino, la modalidad particular que toma en cada uno de nosotros esa limitación necesaria del ser que nos es común. Entonces, ¿estaremos destinados de antemano a ser los unos más eminentes que los otros en el orden de la existencia? ¿Deberíamos aceptar la idea de Nietzsche (o la de Heidegger, que en este punto es un Nietzsche a contrapelo)? ¿No es preciso creer más bien que el orden de la condición humana es más justo, y que cada cual puede encontrar, por su propio camino, esa promoción del ser, esa plenitud que algunos, tal vez los más puros, encuentran cuando ni en sueños creyeron alcanzarla?

En efecto, la plenitud del ser no depende de lo que yo llamo el destino —lo dado originalmente— sino de la libertad: no de lo que se recibe, sino más bien de lo que se acierta a hacer con lo que se ha recibido. Se recibe la capacidad vocacional de volverse, digamos, maestro carpintero, maestro de filosofía. ¿Quién será quien mejor logre hacerse hombre, un ser más auténtico? ¿Quién mostrará mejor las posibilidades de la humana condición? Eso depende. Se puede ser hombre pequeño, siendo filósofo, y se, puede ser un hombre completo, siendo carpintero. O aún —no caigamos en la demagogia— se puede ser buen hombre y filósofo, y mal hombre y carpintero., La bondad de la que hablamos aquí no es, por supuesto, la bondad de las virtudes morales; es más bien la bondad en el sentido de la antigua aretégriega, la que permite decir que un caballo es un buen caballo, una coraza una buena coraza, cuando rinden un buen servicio. Ahora bien, los hombres son juzgados existencia/mente por el servicio que prestan como hombres, cada uno en el lugar en que se encuentra (y si cambia de lugar, el criterio es siempre el mismo). Pues cada vocación tiene su ethosparticular; y es la traición a su ethoslo que permite decir que un carpintero no es un hombre completo, o que un hombre de Estado no es más que un político, o que un filósofo no es sino un sofista. Por otro lado, pueden quedar todos como buena gente y tener un corazón excelente; pero habrán faltado al fin de sus vocaciones, olvidando las exigencias existenciales, es decir éticas, inherentes a sus decisiones vocacionales. Entre un filósofo y un sofista, la diferencia no se encuentra en las ideas. La profesión es la misma; las ideas no importan, pues ellas son todas buenas. La diferencia es ética.


Tal vez se diga que introducimos conceptos valorativos en un análisis puramente fenomenológico de la existencia. Por supuesto. ¿Y por qué no? No se deben mezclar los juicios con las descripciones; pero es un prejuicio nefasto el de que hay que eliminar sistemáticamente de la descripción todo dato cuyo carácter no nos parezca neutro e indiferente. ¿Adivinan ustedes las consecuencias de ese proceder? En el orden filosófico, la consecuencia es que no podemos dar a la ética un fundamento ontológico; las morales positivas aparecen como puramente convencionales, ya no están enraizadas en el ser y la existencia de los hombres. De esa posición teórica a las actitudes negativas en el orden vital no hay más que un paso: se cree descubrir que la existencia humana no tiene sentido —y con motivos, pues se ha descuidado en primer lugar prestar atención a los fenómenos del sentido y eso conduce a la desesperación, real o afectada, literal o literaria, y a las gesticulaciones más o menos melodramáticas, para lograr existir y comprometerse en la vida a pesar de la desesperación.


Para el análisis fenomenológico de la existencia, la conformación ética de la condición humana es un cato cuyo examen no puede ser descuidado. Si se llega a hablar, por ejemplo, de la plenitud o de la dignidad del ser, no se cae en la tentación de utilizar palabras mayores; no se vuelve uno moralista o predicador; no puede uno ser acusado del gran pecado filosófico que es la metabasiw eiw allo genow: saltar a un género diferente a aquel en que se está situado. Repitamos que no se hacen juicios morales; no se hace sino constatar la presencia en los hombres, en la estructura de su ser y las formas permanentes y constitutivas de su actividad existencial, de ese elemento ético radical que es la responsabilidad; la cual, a su vez, es inherente a la libertad vocacional, condición propia del ser de la expresión que es el hombre.

 

texto original en francés

 


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