Apuntes sobre la teoría del hombre en México
A propósito de la Filosofía del hombre de Rubén Sanabria

juan manuel silva camarena
1988

Revista de filosofía, Universidad Iberoamericana, México, XXI, 63 (1988),  373-377.

 

Hablando nos damos a conocer. Y a menudo conocemos a personas porque otras no las presentan así, hablando. Hablando nos hacemos presentes, nos presentamos. Y cuando nos ceden la palabra para presentar un libro tenemos que hacer algo semejante a lo que hacemos cuando queremos presentar a alguien a alguno de nuestros amigos. En la vida cotidiana decimos: "Te presento a X, es la persona de que te había hablado…" Y en otras ocasiones, cuando a nuestro interlocutor no le hemos puesto en antecedentes, tenemos que hacer un poco de historia: "Quiero que conozcas a Z. Ella fue quien..., es esto o lo otro, se dedica a esto o aquello...”; “Me gustaría mucho que se conocieran, estoy seguro de que van a congeniar muy bien”.

Estamos en la Asociación de Profesores e Investigadores de la Universidad Iberoamericana. Mauricio Beuchot y yo vamos a presentar a ustedes a un buen amigo. No a Rubén Sanabria, sino a un libro suyo, recientemente publicado. Aquí todos, o casi todos saben quién es el profesor doctor José Rubén Sanabria, y conocen bien sus trabajos de filosofía. Pero como se trata de presentar una nueva criatura (las obras escritas son como hijos nuestros,  que van formándose lentamente y después de muchos cuidados y desvelos amorosos llega por fin un día en que pueden pararse en sus propios pies, independientemente.

Como se trata de presentar un nuevo trabajo suyo, vendría bien un poco de historia. En primer lugar, podríamos contar la historia de sus actividades académicas, desde su doctorado en la Gregoriana hasta su admirable y admirada constancia con la que día tras día ha hecho posible que la Revista de Filosofía de esta casa de estudios sea una de las pocas que han mantenido su presencia durante muchos años en el ambiente filosófico del país y en el extranjero. En esta historia académica también podríamos referirnos a su labor docente y a sus libros de filosofía (como El enigma del hombre, Filosofía del Absoluto, Lógica, Ética, Introducción a la filosofía). Por otro lado, conversando con él podríamos intentar hacer la historia del libro que ahora presentamos y que lleva por título Filosofía del hombre. Antropología del hombre (México: Porrúa, 1987). Podríamos tratar de averiguar, por ejemplo, cómo nació la idea de elaborar un texto para la materia de antropología filosófica, qué es lo que lo motivó a escribir un libro con esas características, cuánto tiempo tardó en realizar su redacción, etcétera, etcétera. Lo elaboró durante un semestre sabático, utilizó docenas y docenas de libros y le salieron ocho capítulos: Hacia una definición del hombre; El hombre es un viviente; Capacidad y reflexión; Capacidad de autodeterminación. Libertad;  Capacidad de comunicación; Modos de comunicación; Capacidad de auto trascendencia y El hombre es persona. Llegó al final y se preguntó a si mismo: ¿El hombre todo esto? Y su respuesta fue inmediata: “El hombre es esto sí, pero es más, mucho más. Es un misterio insondable, una desconcertante paradoja” (p. 323).

Pero esta pequeña historia conecta con otra que podemos comenzar a pensar ahora. Esta historia más extensa viene a ser, a la vez, un capítulo muy modesto de la gran historia del pensamiento filosófico en torno a la pregunta acerca del ser del hombre, iniciada desde tiempos remotos. La segunda historia nos interesa porque cuando la hayamos elaborado en todos sus detalles nos daremos cuenta de lo que la filosofía en México ha pensado en relación con el problema filosófico de la esencia humana, y al mismo tiempo, entenderemos, quizá, lo que eso tiene que ver con nuestro peculiar modo de ser en esta nación.

En general, en la producción filosófica alrededor de la naturaleza  humana en nuestro país podemos distinguir tres estilos filosóficos con características bien definidas. Primero, el de los estudios de filosofía en los que hay un predominio de cuestiones lógicas y epistemológicas y un cierto desdén manifiesto o disimulado por las cuestiones antropológicas. En un segundo lugar, el de las investigaciones filosóficas en las que aparece el tema del hombre de un modo secundario, más o menos vinculado a la cuestión principal, de manera subordinada al asunto al que se le concede mayor importancia. Y en tercer lugar, el del tratamiento sistemático e histórico de la esencia del ser humano. Al primer estilo lo podríamos denominar de consideración antropológica nula; al segundo, de consideración antropológica parcial y al tercero de consideración antropológica sistemática. Estos estilos, caracterizados por el contenido de la reflexión filosófica en relación con el tema del hombre, podrían analizarse igualmente dentro de un repertorio limitado de posibilidades por lo que se refiere a la motivación para reflexionar sobre el tema del hombre. Por un lado, habría un interés puramente filosófico, por el cual se realizaría la indagación exclusivamente por razones teóricas. Y por otro lado, uno meramente "práctico", relacionado con inquietudes existenciales y experiencias vitales de un aquí y un ahora concretos y determinados. El interés que llamamos puramente filosófico se presentaría, a su vez, en dos modalidades distintas: o bien la reflexión antropológica se llevaría a cabo a partir de una elección temática movida exclusivamente por razones personales o subjetivas, o bien dicha reflexión antropológica se impondría por razones teóricas ineludibles.

Ahora bien, en la historia de la filosofía es posible encontrar abundantes casos de consideración antropológica parcial y de consideración anulada. Pero al hablar ahora de la publicación en nuestro país de una obra de antropología filosófica nos parece más adecuado mencionar sólo algunos trabajos de consideración antropológica parcial y de consideración antropológica sistemática. En este tipo de consideración antropológica, la cuestión del hombre no es un tema que se plantea ocasionalmente o un problema que se aborda únicamente en relación con cuestiones lógicas, ontológicas o epistemológicas. La cuestión antropológica se plantea y se desarrolla por sí misma y de modo sistemático, es decir, en la interconexión misma a que da lugar el conjunto de los problemas que la constituyen, y en ocasiones, tal cuestión se presenta también en una consideración histórica en la que es posible advertir las distintas ideas que el hombre ha formado de sí mismo en diferentes momentos de su devenir histórico. Nuestra universidad nació a finales del año de 1910, y nuestros trabajos de filosofía del hombre no deben buscarse sino después de esta fecha.

El padre de la antropología filosófica en México es Samuel Ramos. En 1934 publicó El perfil del hombre y la cultura en México,en donde aborda el tema del hombre en relación con el modo de ser del hombre mexicano. En esta obra de Ramos el perfil del mexicano viene acompañado del primer psicoanálisis del mexicano, escrito dieciocho años antes de los primeros estudios de psicología del mexicano iniciados por Santiago Ramírez en 1952, en los cursos de invierno de la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad Nacional Autónoma de México, el mismo año en que el patriarca de la filosofía latinoamericana Francisco Romero publicó en Argentina su Teoría del hombre. Pero la primera obra de filosofía de consideración antropológica  sistemática fue la publicada en México en 1940 por Samuel Ramos:  Hacia un nuevo humanismo. Programa de una antropología filosófica.En ella aparece por primera vez un programa de antropología filosófica centrado en la idea de que el hombre es una entidad axiológica pues está constituido como un ser que persigue fines valiosos. Aquí la consideración antropológica se realiza correctamente bajo la convicción de que la existencia del hombre no ha de buscarse en ninguno de sus elementos, sino "en la unidad que ellos componen, en el ser de la totalidad".

Mucho tiempo media entre la obra de Ramos y las aproximaciones al tema realizadas por Antonio Caso en obras como La existencia como economía, como desinterés y como caridad (1915, 1919 y 1943), La persona humana y el Estado totalitario y El peligro del hombre (1941,1942). Pero aparte de la idea central de que el hombre es "persona" no es posible encontrar en la gran abundancia de ideas que aparecen en estas obras del maestro Caso el principio de sistematicidad ni la visión filosófica de la totalidad de la existencia del ser humano.  

La segunda obra antropológico-sistemática es la de Eduardo Nicol:  Psicología de las situaciones vitales, de 1941. Psicología que explica el modo en que el ser humano vive su vida en situaciones vitales en las que siempre está  la presencia de los demás; y teoría filosófica del hombre que muestra la naturaleza humana mediante los factores de la acción: el azar, el destino y el carácter.

La tercera obra de consideración antropológica de carácter sistemático es la de Oswaldo Robles: Esquema de antropología filosófica publicado en 1942, aunque este texto, como el de su Propedéutica filosófica publicada al año siguiente, tiene un carácter principalmente didáctico que organiza sus materiales en torno a la antropología cristiana de Tomás de Aquino que concibe al hombre como criatura divina. En 1945 se publicó el escrito de José Gaos “Dos exclusivas del hombre" y al año siguiente apareció El hombre y el mundo de los teólogos españoles de los siglos de oro, de José Ma. Gallegos Rocafull, ambos textos de  carácter monográfico definido.

En el mismo año de 1946 Nicol publicó La idea del hombre, que debemos catalogar como la cuarta obra de consideración antropológica sistemática.  Este libro de Nicol es una teoría de las ideas del hombre: el hombre produce ideas de sí mismo. Las ideas del hombre cambian porque cambia el ser del ente humano. El cambio se explica por medio de una variación en la composición de los actos humanos: la necesidad, la contingencia y la libertad. El ser del hombre y la historia se explican del mismo modo. En este libro aparece la definición relacional del ser humano: el hombre es según se relaciona con lo que él no es, mencionada en el libro de Sanabria. En 1949 se publicó la versión castellana del libro de Martín Buber: ¿Qué es el hombre?; y un año después, la del libro de Herman Nohl, Antropología pedagógica.    

En 1950 se publicó El laberinto de la soledad, una de las obras más leídas de Octavio Paz, en la que éste ensayó una explicación del mexicano y de sí mismo. Dos años después apareció el Análisis del ser del mexicano elaborado por Emilio Uranga, libro que vino a ocupar el quinto lugar de las consideraciones antropológicas mexicanas y en cierto modo la culminación de los trabajos de este género. En la quinta obra de consideración antropológico-sistemática, la Metafísica de la expresión publicada por Eduardo Nicol en 1957, se advierte de qué modo su    autor adopta la idea de Cassirer de que el ser humano es un animal simbólico y asume al mismo tiempo la tarea de explicar que el hombre es simbólico porque su propio ser es simbólico, en el sentido griego de complementariedad.

En el mismo año de 1957 se publicó la sexta consideración antropológica: la Filosofía del hombre de Agustín Basave Fernández del Valle, con un prólogo del pensador italiano Michele Federico Sciacca. En este texto aparece una síntesis antropológica elaborada a partir de las ideas de Aristóteles, Santo Tomás y San Agustín, en relación con la axiología contemporánea y el concepto de integracionalidad del propio Sciacca. La séptima consideración antropológica, la de Miguel Bueno: Principios de antropología (1962), presenta una teoría de la subjetividad humana concebida en diferentes niveles de integración: el basamento antropológico, la funcionalidad psíquica, la formatividad pedagógica y le elegibilidad axiológica. Este año también se publica en México la traduce el libro de Erich Fromm, Marx y su concepto del hombre, y dos años después, la traducción de El humanismo de Marx,  de Rodolfo Mondolfo.

En 1963 la cuestión del hombre fue uno de los dos temas principales del  XIII Congreso Internacional de Filosofía, celebrado en México. Este evento no promovió ningún interés antropológico pero produjo una obra colectiva de gran importancia en el plano de la historia de la filosofía: Estudios de historia de la filosofía en México, que veinte años después vino a reforzar la Historia de la filosofía en México de Samuel Ramos (1943).

Después aparecieron dos consideraciones antropológicas sin propuesta original: el libro de Juan David García Bacca: Humanismo teórico, práctico y positivo de Marx (1965) y el de Adolfo Sánchez Vázquez, Filosofía de la praxis, (1967), que renuevan el interés por la teoría marxista del hombre, como ser de la praxis. 

La octava obra sistemática es la de José Gaos, publicada un año después de su muerte, en 1970: Del hombre. Este libro de Gaos presenta una antropología filosófica en los términos de una "filosofía de la razón". Para Gaos la razón, atributo esencial del hombre, se da, y por tanto, la filosofía del hombre es o debe ser una filosofía del sistema de las expresiones a través de las cuales puede darse la razón. En 1971 apareció la traducción de la Antropología filosófica de Ernst Cassirer. En el año de 1978 se publicó la traducción del libro de Fromm: ¿Tener o ser? Raúl Gutiérrez Sáenz publicó en 1979 un manual: Introducción a la antropología filosófica, cuya idea central es la de que hay un núcleo de identidad personal en el hombre que se produce como una conjugación de indeterminaciones ilimitadas y determinaciones limitadas. Otro libro de consideración antropológico-filosófica parcial, que no aborda el tema del ser del hombre sino el de su posible desaparición de la faz de la tierra, fue el de Nicol: La agonía de Proteo, que apareció en 1981. En 1986 apareció un libro nuestro: Autognosis. Esquemas fundamentales de la  filosofía del hombre, en el que ensayamos una consideración antropológico-filosófica sistemática para averiguar bajo qué condiciones teórico-filosóficas se configuran las diversas ideas del hombre que es posible hallar en la historia del pensamiento filosófico. En 1987 se publicó La jaula de la melancolía. Identidad y metamorfosis del mexicano del marxista Roger Bartra ―no para  volver a hablar del “mexicano típico”, sino para denunciar esta idea como parte del proceso de constitución de la cultura política dominante en México―, y la Filosofía del hombre del sacerdote Sanabria.

La antropología que nos presenta el libro de Sanabria gira en torno a unas características fundamentales del ser humano: "viviente relacional, capaz de autoconocimiento, de autodeterminación, de comunicación y de auto trascendencia" (p. 323). Pero la idea que está por debajo de las argumentaciones y demostraciones es la de que el ser humano es un misterio. Esta idea de Sófocles (de Antígona) aparece desde la primera página, se mantiene implícita y callada a través de la exposición de diversos temas y vuelve a presentarse en la última: "Muchos son los misterios, pero nada tan misterioso como el hombre".

Pero, ¿qué significa que el hombre sea un misterio? (Heidegger traduce to deinótaton por pavoroso, en su Introducción a la metafísica, 4, III) ¿Acaso quiere decir que no debemos plantear más la pregunta por el ser del hombre, y que tenemos que conformarnos con saber que nada hay tan misterioso como su propio ser? Por un lado, el hombre se concibe a sí mismo como un problema que puede y debe plantearse al pensamiento interrogativo; por otro, descubre su propio ser como misterio. La razón se ve a sí misma libre ante el problema e impotente ante el misterio (pese a su gran poder para descubrir el misterio como lo misterioso). Cuando la soberbia de la razón es muy grande ésta se rehúsa a dejar un lugar al misterio. Sin embargo, la lucidez de la razón permite  hablar, con razones, del misterio de la palabra (cf. Nicol, Crítica de la razón simbólica, X).

La abolición del misterio se logra mediante la convicción fácil de "lo enteramente natural", como señaló Marcel en su Posición y aproximaciones concretas al misterio ontológico: "Por ahora me limitaré a indicar que eliminar o tratar de eliminar el misterio es, en el mundo funcionalizado de que hablamos, hacer actuar en presencia de los acontecimientos que rompen el curso de la existencia —el nacimiento, el amor, la muerte—, esta categoría psicológica y pseudocientífica de lo enteramente natural”. Sanabria, como Marcel, pensaría que un misterio —el misterio de lo que el hombre es como misterio—  puesto ante la reflexión tiende inevitablemente a degradarse en problema, y así parece sugerir una renuncia al saber filosófico del hombre, en los términos de una pregunta acerca de lo que es el ser humano, para optar más bien por una especie de programa de vida para llegar a ser hombres cabalmente: "El estudio filosófico del hombre no puede ser abstracto ―saber de esencias―, tiene que ser concreto. No se ha de preguntar qué es ser hombre, sino más bien, qué significa ser hombre, cómo ser hombre, qué tareas hay que realizar para llegar a serio. Aquí está precisamente la gran dificultad" (p. 338). La tarea de saber lo qué es el hombre sería menos urgente que la de realizar "la aventura difícil, pero bella de ser hombre". Sin embargo, estas ideas, equivocadas o correctas, son producto del saber que se alcanza mediante la investigación filosófica y difícilmente podríamos considerarlas como creencias más o menos espontáneas. Sanabria no pensaría, como Foucault, que frente a los que siguen hablando del hombre es preciso mantener una risa filosófica, es decir, silenciosa (cf. p. 333). De acuerdo: no se trata de renunciar a la pregunta por el hombre para preguntar por unas supuestas estructuras de mayor substantividad o verdadera substancia, como podría suponerlo cualquiera de los predicadores franceses de la muerte del hombre. Sanabria intenta, más bien, evitar que el misterio llamado ser humano degenere en un mero problema que la razón resolvería de un modo completamente exitoso con los medios del saber científico. La ciencia no es la última palabra en el conocimiento del hombre: "El misterio hombre —el hombre como misterio— no se deja cuantificar por la ciencia porque él, el hombre, es mucho más que materia: es espíritu-encarnado; es una paradoja viviente; es un misterio profundo al que es preciso acercarse con veneración y con respeto, con afecto y comprensión" (p. 339). En estas cuatro, palabras estaría cifrado el proyecto de conocimiento de lo humano que se fundaría a sí mismo en la convicción, expresada ya por Jaspers y otros pensadores, de que el hombre es radicalmente más de lo que puede saber de sí. Veneración y respeto, afecto y comprensión. ¿Quién podría rechazar lo que estas palabras ofrecen para obtener en cambio las ganancias de un saber muy cargado de cientificidad, pero carente de sapiencia? ¿Quién podría desdeñar un saber cuya verdad calara más hondo que todo conocimiento científico?

En suma: ¿podríamos sustituir a la sabiduría con las ciencias de nuestros días, con mucho en el saber y poco en el ser? Esto es lo que afortunadamente no ha hecho la antropología filosófica, sobre todo, lo que no podría hacer una filosofía del hombre cultivada en México, donde se ha pensado al ser humano en relación con un nuevo humanismo (Ramos), el humanismo griego (Nicol), en cierto modo con el humanismo cristiano (Caso, Robles), el humanismo marxista (García Bacca, Sánchez Vásquez) y en contra de una ciencia —debíamos decir: pseudo ciencia— que vació al hombre de interioridad, de sustancia y de humanismo, dejándolo "a la intemperie y desengañado de una verdad objetiva que se vino a reducir a esquemas conceptuales que alejaban definitivamente de la verdadera realidad y la privaban de su autenticidad" (p. 325). Bien: ¿Es muy grave decir que nos importa más la sapiencia y la autenticidad que el saber? ¿Es muy comprometido el manifestar que preferimos la sabiduría a una ciencia deshumanizada? ¿Es poco serio sostener que la razón debe respetar el ámbito de lo misterioso? ¿Está mal visto, acaso, que uno aspire más al ser que al saber?

 

 


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