Una paradoja en el conocimiento del hombre

juan manuel silva camarena
1988

 

Ponencia presentada el 8 de diciembre de 1983 en el
II C.ongreso Nacional de Filosofía
organizado por la Asociación Filosófica de México,
y realizado en  el antiguo Palacio de Medicina de la
Universidad Nacional Autónoma de México.
Revista de Filosofía, Universidad Iberoamericana,
México, XX, 61, enero/abril (1988), 85-9.

 

 

"Conócete a ti mismo". Y cuando deseamos conocer al hombre ¿qué intentamos saber?,  ¿lo general o lo individual?, ¿lo esencial o lo personal? Si quisiéramos lo primero, podríamos usar un método de-constructivo, por medio del cual paulatinamente nos fuéramos deshaciendo de lo individual y concreto para quedarnos finalmente con lo general y abstracto; por el contrario, si lo que importa es lo segundo, podríamos utilizar un método re-constructivo que nos permitiera llegar a lo individual y lo concreto a partir de la idea general de lo humano.

Sin embargo, no son tan claros los caminos del autoconocimiento. He aquí que en la autognosis habita una paradoja: la ciencia —dice Aristóteles— es de lo general, y por tanto, no puedo cumplir con la máxima del templo de Delfos, conociéndome a mi mismo, como individuo único e irrepetible; y si insisto en cumplir con el mandato délfico, aparentemente no puedo adquirir ningún conocimiento verdaderamente científico de mí mismo.

Esta paradoja la encontramos, por ejemplo, en uno de los trabajos teóricos en que se basa el psicoanálisis jungiano. Después de que Carl G. Jung estableció su tipología psicológica agregó, en un epílogo a su libro dedicado a semejante empresa (Psychologische Typen, 1921), unas reflexiones finales en las que debemos detenemos un poco para advertir los términos particulares en que puede aparecer a veces lo que hemos denominado una paradoja en el conocimiento del hombre.

Jung cree que podría presentarse una tipología diferente a la suya, pero de lo que no le cabe la menor duda es de que existen efectivamente tipos psicológicos. Sin embargo, piensa él que es difícil aceptar su existencia, principalmente porque cualquier teoría de los procesos psíquicos complejos se asienta sobre el presupuesto de que hay una "psicología humana uniforme"1.  Quisieran los teóricos de la psicología que en ésta sucediera, análogamente, lo que pasa en las ciencias naturales, las cuales suponen, invariablemente, una y la misma naturaleza. Pero desafortunadamente la psicología no puede contar con una clara y tranquila uniformidad en su objeto de estudio, y tiene que habérselas, por necesidad, con una desconcertante y al parecer inexplicable multiplicidad de individualidades.

Según Jung la prueba de esta diversidad es el hecho de que hay una correspondiente diversidad de teorías que intentan explicar los procesos psíquicos complejos. Si en todos los casos individuales el sujeto no fuera uno y el mismo, el proceso subjetivo de la formación de los conceptos (de la psicología) sería distinto y diverso. Y así es, en efecto. La existencia de las más distintas concepciones sobre la esencia de los procesos psíquicos demuestra que el sujeto no es uno y el mismo en todos los casos individuales; o sea que la diversidad de concepciones corresponde a una diversidad de formas psíquicas de ser.

Jung hace, pues, una equivalencia entre lo que sería un sujeto epistemológico (que conoce los procesos psíquicos) y lo que vendría a ser un sujeto psíquico (que vive tales procesos). Pero no debe hablarse de un sinnúmero de posibilidades en las que se realizarían esas distintas formas psíquicas de ser con sus correlativas concepciones psicológicas de sí mismas. Según él sólo hay ocho modalidades posibles. Únicamente hay ocho distintas maneras de ser, psíquicamente hablando, y, por tanto, solamente pueden formarse otras tantas teorías sobre los procesos psíquicos. Ocho tipos de ser hombre: los cuatro extrovertidos y los cuatro introvertidos, o sea dos tipos racionales (reflexivo y sentimental) y dos irracionales (perceptivo e intuitivo) en cada grupo.

El establecimiento de una tipología semejante representa, pues, tanto el propósito de fijar un impedimento de extensión a la supuestamente infinita invariabilidad de formas psíquicas de ser hombre, como el intento de sancionar las formas válidas de explicación psicológica. Pero no es algo muy seguro que una teoría psicológica pueda establecer límites a las formas reales de la individualidad humana, y además, el espíritu humano no esté acostumbrado a manejar simultáneamente ocho verdades sobre un mismo hecho.

Con estas ideas de Jung sería posible postular una teoría de la verdad  en la que ésta no consistiera más en una adaequatio entre el intelecto y la cosa, y mucho menos en una heideggeriana develación del ser, sino más bien en una correspondencia entre el concepto (o juicio) psicológico y el proceso psíquico que se pretende explicar en el sujeto mismo que lo piensa. Y esto produce la impresión, naturalmente, de que un sujeto reflexivo extrovertido, por ejemplo, jamás logrará formular una concepción verdadera de ningún otro tipo que no fuera el suyo propio, poniendo en evidencia, entre otras cosas, que la teoría psicológica de los tipos deja sin explicar cómo es posible su misma elaboración, por lo cual queda pendiente la cuestión de su legitimidad.

Según lo afirmado, si el proceso por explicar no se produjera en el autor mismo, cuando menos análogamente, se encontraría él ante un enigma completo. Este es el punto que hay que atender. Si quiere justificar la validez de su teoría, puede declarar satisfecho que su concepción no es sino la expresión conceptual de un encuentro consigo mismo. O bien, que su explicación psicológica tiene validez por sí misma, puesto que, expresando su propia y peculiar realidad, puede generalizarse a pesar de ser un juicio "subjetivamente condicionado" en ese sentido, debido a la idéntica índole de la naturaleza psíquica de los hombres. En el primer caso, parecería que la máxima del templo de Delfos se cumpliría de la mejor manera posible; en el segundo, el autoconocimiento revestiría un ropaje de cientificidad que lo acreditaría inmediatamente. Pero se trata de dos polos cuya estructura en cada caso excluye al contrario, porque el supuesto de uno es la igualdad de la naturaleza humana; y el del otro, la desigualdad.

Aparentemente no resulta lo mismo en ambos casos. Es decir, si el conocimiento del ser humano se obtiene cuando el sujeto se observa a sí mismo, esto es así porque en la observación de sí mismo capta, por el hecho de la igualdad de la naturaleza humana, la naturaleza de los demás. Si tuviéramos los hombres una naturaleza idéntica, lo que yo sepa de mí mismo equivale a un conocimiento efectivo  de los demás. Y en realidad, por ese mismo hecho, podría  prescindir de la auto-observación y conocerse a sí mismo observando a los otros. Si la naturaleza humana es idéntica en todos los individuos, puede recurrirse a la observación directa o a la indirecta, en la confianza de que el resultado es el mismo. Por otro lado, en el caso de que la naturaleza humana presente diferencias de sujeto a sujeto, el conocimiento de uno mismo sería en sí un saber acerca de la propia intimidad que no podría  ser compartida o comunicada, o en todo caso, sólo sería comunicable de un modo especial, como algo único en sí mismo. De manera que en un planteamiento, el que tiene por supuesto la igualdad de la naturaleza humana, es irrelevante la dirección de la observación, mientras que en el otro es menester que el conocimiento del hombre sea autoconocimiento en el sentido estricto de la palabra, o sea, verdadera y únicamente introspección, autognosis, excluyéndose la observación ajena. Sin embargo, una mente ajena podría conocer la individualidad propia, la de uno mismo, como conoce cosas distintas a ella misma. Y sobre todo hay que notar que existe un margen de generalización, de acuerdo a la tipología jungiana, en la que la auto-observación permite alcanzar conocimientos válidos para todos los seres humanos que pertenecen al mismo tipo psicológico. Pero, ¿cómo puede neutralizarse mi individualidad (habiéndome librado ya de una "esencia" general) por los efectos derivados de una tipología psicológica? ¿Lo que llamamos individualidad tiene una estructura ontológica tan endeble y plástica?

Sin duda alguna la diferenciación en la configuración de lo personal es un hecho. José Ortega y Gasset, en un breve ensayo titulado "Para una psicología del hombre interesante", dijo que le ocupaba y le preocupaba una nueva disciplina "no intentada"2 (lo dijo en 1939) a la que solía darle el nombre de "conocimiento del hombre" o "antropología filosófica". Esta disciplina —decía Ortega—, "nos enseña que las almas tienen formas diferentes, lo mismo que los cuerpos". En nuestro trato con los demás advertimos la diversa configuración íntima de las personas, la percibimos, la intuimos y la sentimos. Ortega creía que sólo había que trasladar esa captación de las individualidades psíquicas para construir una “anatomía psíquica”; para alcanzar, en claros conceptos, un pleno conocimiento de las diferencias entre los hombres.

Sin embargo, la tradición filosófica, inaugurada en el Teeteto de Platón con la pregunta "¿qué es el hombre?", y en cierto modo endurecida por la clásica respuesta de que el ser humano no es sino un "animal racional", ha venido afirmando la igualdad de la naturaleza humana mediante el concepto de "esencia humana", situando las diferencias individuales en el ámbito de lo temporal, cambiante y verdaderamente insignificante. En este ámbito de lo accidental encontraríamos lo que es personal y concreto, lo históricamente determinado.

En el trabajo de Jung que estamos examinando también está presente la idea de "esencia" general. En efecto, según Jung todos los hombres somos iguales en un nivel profundo y originario de nuestro ser. Mi inconsciente, estrictamente hablando, no es "mi" inconsciente. El inconsciente es siempre inconsciente colectivo; de todos, del hombre en general. La esencia del hombre esté formada por el inconsciente colectivo. Así aparece en el psicoanálisis jungiano la noción de esencia humana o el concepto de sustancia, ya que cuando se asienta que todos somos iguales, que en el fondo todos somos idénticos, se aplica el concepto de sustancia según el cual en el fondo y por modo absoluto algo permanece invariable, por encima del orden temporal o histórico: "De esta semejanza de la psique humana estoy yo mismo tan profundamente convencido que la incluyo en el concepto del inconsciente colectivo como un sustrato universal de índole idéntica..."3. Todos los hombres somos iguales. En tanto nos acerquemos más a lo natural, compartiremos más cabalmente su índole ontológica, perdiendo nuestra diversidad de formas y confundiéndonos en el ámbito de lo uniforme. En un trabajo sobre la degradación general de la vida erótica Freud sugiere que la uniformidad de nuestra vida instintiva adquiere sus grados de diversificación en cuanto se aleja de la necesidad (naturaleza) en dirección hacia la cultura, cuyas exigencias no pueden armonizar con las del instinto: "Si sometemos, por ejemplo, al tormento del hambre a cierto número de individuos muy diferentes entre sí, veremos que las diferencias individuales irán borrándose con el incremento de la imperiosa necesidad, siendo sustituidas por las manifestaciones uniformes del instinto insatisfecho"4. En el psicoanálisis freudiano se hace evidente que la quiebra existencial ocasionada por ese conflicto de exigencias nos obliga a revisar el planteamiento de una esencia humana que por un lado es naturaleza y por otro, cultura; en un aspecto, uniformidad ontológica, y en otro, diversidad y diferenciación; por un extremo, algo individual y, por el otro, algo general; unas veces, consciencia, y otras, inconsciencia; en suma, por un lado, intemporalidad, y por otro, historia.

Todos somos iguales y somos distintos. No dice Jung que seamos iguales porque somos distintos, lo cual tiene mucho sentido. Y tampoco explica suficientemente de qué manera se lleva a cabo el paso o la conexión entre lo uniforme y lo diferente. Pero reconoce las diferencias. Los seres humanos, afirma Jung, son diferentes. El hombre se encuentra siempre diferenciado histórica e individualmente: "Para hallar la igualdad de la psique humana hemos de sumergimos hasta los fundamentos de la conciencia. Allí sí, todo se asemeja. Si se fundamenta una teoría sobre la base de aquello que lo vincula todo, queda la psique explicada por lo que constituye su fundamento y su origen. Pero nada se explica de lo que es ya diferenciación histórica o individual. Semejante teoría pasaría por alto la psicología de la psique consciente. En realidad se niega el otro aspecto —completamente distinto— de la psique, es decir, su diferenciación de la disposición germinal originaria"5.

La vida consciente nos hace diferentes; la vida inconsciente nos iguala a todos. Si únicamente se analiza el ámbito de lo inconsciente, no se sabe nada acerca de "lo que es ya diferenciación histórica o individual". Si sólo se conocen los contenidos de nuestra psique consciente ignoraremos el fondo esencial, uniforme, de nuestro ser. Aquí, en estos términos, queda claramente planteada la paradoja epistemológica de la autognosis. A la distinción que en el plano psicológico se establece entre vida consciente y vida inconsciente correspondería, en el plano gnoseológico, la establecida entre lo general y lo individual. Y por otro lado, esas distinciones corresponderían, a su vez, con la que en el plano ontológico y existencial separaría la forma común de ser y el modo de ser individual. En este último nivel, deberíamos hablar del hombre —para usar la expresión clásica que lo hace un animal especial—  como animal paradójico, al cual habría que ver, en su forma de ser común, siendo individuo; siendo lo que todos son, siendo él mismo.

En el texto de Jung parece que la paradoja desaparece, pues bastaría con lograr el conocimiento de ambos planos de la vida psíquica para conocer lo general y lo individual, de una manera semejante a como en la antropología filosófica concebida por Paul Ricoeur (en la segunda parte de Le conflict des interpretations, 19696) podría llevarse a cabo simultáneamente la hermenéutica (freudiana) del inconsciente y la hermenéutica (hegeliana) de la conciencia —como desarrollo del espíritu o como tarea—, obteniendo como resultado un conocimiento cabal del ser humano. Pero en realidad la paradoja de la autognosis no surge en relación con el conocimiento, simultáneo o no, compatible o no, de distintas zonas o aspectos del fenómeno de la realidad humana. El planteo paradójico tiene lugar cuando se trata de conocer lo que yo soy, concreta e individualmente, a diferencia de los demás, y de tal manera constituida esta forma de conocimiento que fuera a la vez útil para conocer lo que cualquier hombre es, igualmente, de un modo concreto y particular.

No es cuestión nada más de unir al conocimiento de lo que todos somos (en el nivel de lo inconsciente) lo que cada uno de los hombres es, de un modo consciente, particular o individual. O mejor dicho: lo problemático es la unión misma. Veamos:  ¿qué tiene que ver lo que todos somos con lo que yo soy única e irrepetiblemente? En el texto de Jung no se aclara de qué modo —suficientemente válido— puede establecerse una conexión entre esas dos modalidades psíquicas. Lo que salta a la vista es que necesitamos un concepto —para la explicación de lo humano— que no sea meramente la unión de lo general y lo particular, sino más bien la clave, ontológica y epistemológica, de tal vinculación7.

En suma: con una solución como la de Jung, aparentemente puede superarse la paradoja de la autognosis, pues sabemos lo que todos somos (con la "esencia humana" como "inconsciente colectivo") y sabemos lo que somos nosotros mismos (los del tipo psicológico correspondiente); sin embargo, no lo que soy yo mismo, a diferencia de los demás (que comparten conmigo el mismo tipo psicológico) y aparte de lo que somos todos, como seres de lo inconsciente.

 

Notas y referencias

1 Cf. Tipos psicológicos (Psychologische Typen, 1921), tr. de Ramón de la Serna, Buenos Aires: Sudamericana,  1972, p. 653.

2  José Ortega y Gasset, "Para una psicología del hombre interesante (1925)", en Estudios sobre el amor, Madrid: Revista de Occidente, 1939, pp. 41 y ss.

3 C. G. Jung, Tipos psicológicos, ed. cit., p. 865.

4 S. Freud, "Sobre una degradación general de la vida erótica (Über allgemeinste Ernideriegung des Liebenlebens, 1912)", en Obras completas, t. 11, 3, p. 1715, trad. Luis López-Ballesteros, Biblioteca Nueva, Madrid, 1973.

5C. G. Jung, Tipos psicológicos..., pp. 655-656.

7 Esta vinculación no es algo evidente de suyo, a pesar de que hayamos descubierto que el hombre es el ser de la expresión. Con la idea del hombre como ser de la expresión se ha acertado, en efecto, a encontrar el concepto general sin salir de lo concreto, y manteniéndose en las realidades individuales en sí mismas. Se presenta, pues, una solución a la paradoja que hemos señalado: se conoce lo individual a través de un concepto general, porque la expresión es siempre expresión de una individualidad, única e irrepetible. No obstante, sigue en pie la paradoja en otro nivel: "he aquí una paradoja: ese hombre que se encuentra delante de mí, me es conocido como hombre por lo que expresa; las expresiones que yo percibo son siempre sus expresiones, expresiones individuales; sin embargo, lo que puede quedar como algo desconocido es justamente su individualidad". (E. Nicol, "Vocation et liberté", Révue de l´Université de Bruxelles, número 5, 1960, pp. 1-22). El concepto general indicaría que la expresión es siempre expresión de alguien, pero ese alguien podría quedar como un desconocido. Como un desconocido en el nivel de lo situacional, y como alguien muy conocido, o ya conocido, en el nivel de lo constitutivo. En este caso la ontología del ser de la expresión darla cuenta de lo esencial o constitutivo, y dejaría que una psicología de las situaciones vitales diera razón de lo situacional (donde se encuentra lo esencial en términos de algo determinado y concreto). Pero en la medida misma de la posibilidad de construir una caracterología a partir de esta psicología (Cf. E. Nicol, Psicología de las situaciones vitales, México, Fondo de Cultura Económica, 1941), caeríamos, al parecer, en problemas similares a los que se enfrenta la psicología de Jung. Por otro lado, tomando en cuenta la distinción entre la conciencia y lo inconsciente, tal vez fuera suficiente con decir que expresamos conscientemente lo consciente y que expresamos inconscientemente lo inconsciente. Pero entonces habría que disminuir o corregir el énfasis puesto en la idea psicoanalítica del hombre como ser cuyo núcleo de vida psicológica o existencial es inconsciente.

 

 

 


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