Eduardo Nicol: explorador de los caminos
 del pensamiento
En su octogésimo aniversario

juan manuel silva camarena
1987

 

Resumen del Seminario Nicol. Vida y obra. En su 70 aniversario. Departamento de Filosofía. Universidad Iberoamericana. Revista de filosofía, Universidad Iberoamericana, México, 60, septiembre/diciembre (1987), 416-437.

 

 

I

Mucho tiempo ha estado Eduardo Nicol buscando su propio camino. No ha querido caminar por rutas ya trazadas porque es un buscador de la ver­dad, o como se dice en griego, amante del saber, o sea,  filósofo. Por es­ta razón, cuando en 1986 la Universidad Nacional Autónoma de México le concedió el Premio Universidad por su trabajo de investigación en el campo de las humanidades, Nicol se definió a sí mismo como explora­dor. Él es, en efecto, un explorador de los caminos del pensamiento que es preciso hollar en la investigación de la verdad.

Después de haber caminado por las vías de quienes le precedieron en la búsqueda de la verdad, los maestros de la filosofía han hecho su propio camino. Pero en filosofía hacer un camino propio no quiere decir establecer una senda particular por donde pueda mo­verse nada más la propia subjetividad. Los caminos filosóficos del pensar son caminos comunales porque pertenecen, en particular, a la comuni­dad de los que quieren averiguar qué son las cosas en sí mismas, y en ge­neral, a la comunidad de todos los hombres. La filosofía es universalidad.

Estudiar filosofía es aprender a caminar sobre las veredas por donde ha cir­culado el ímpetu de la vocación filosófica de aquellos cuya forma de vida fue la de buscadores desinteresados de la verdad. Hacer filosofía, en cambio, es descubrir el propio camino —aunque coincida con el de otros o a pesar de que sea diferente al de los demás— y es nuestro porque auténticamente lo hemos ­construido pensando, cosas nuevas o las mismas de siempre, por cuenta propia. Hacer proselitismo, convenciendo a los demás a que recorran las veredas que nosotros hemos hecho o reinstaurado, sin darles oportunidad de que las descubran por ellos mis­mos es frustrar de raíz los beneficios primarios del quehacer filosófico. Esto lo sabe muy bien Eduardo Nicol y lo enseña a quienes le escuchan en sus clases o en sesiones de su Seminario de Metafísica.

Lo que ahora nos proponemos es mostrar aunque sea sólo mediante una aproximación los caminos por donde ha discurrido la exploración filosó­fica de este pensador. Estos caminos tienen un valor en sí mismos y al fin y al cabo representan, para nuestras propias in­dagaciones, andadores o corredores, casi puertos para desembarcar y continuar luego el viaje emprendido,  puentes para llegar a orillas diferentes, a nuevos espacios para nuestras propias búsquedas.

 

II

Las ganancias que es posible obtener con la búsqueda de la verdad son de índole vital y de carácter teórico, porque ofrecen su propia contribución para el saber y para la vida, muy in­dependientemente, por supuesto, de la cantidad de páginas que puedan producirse co­mo resultado de la investigación.

La obra de Nicol ha producido muchas páginas bellamente escritas y bien pensadas, como para confirmar su tesis de que el filósofo además de bus­cador de la verdad es un artífice de la palabra. Hasta ahora, cuando cumple ochenta años de edad, y cuarenta y siete años de profesor de filosofía en la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad Nacional Autónoma de México, ha publicado quince libros, en el período que va desde 1941 hasta 1987, incluyendo el que próximamente publicará esta universidad bajo el título de Ideas de vario linaje, y sin contar el que lleva por título Filosofía y poesía, que el Fondo de Cultura Econó­mica anuncia ya como libro en preparación.

Las Ideas de varió linaje recoge treinta y tres escritos del profesor Nicol que hasta la fecha no habían sido publicados en un volumen, entre los cuales se en­cuentran textos que no se habían publicado en castellano, otros en espa­ñol pero publicados en otros países y algunos inéditos. Filosofía y poesía reúne los distintos aspectos de la investigación que Nicol ha llevado a ca­bo en torno a las relaciones entre filosofía y poesía, a partir de una simili­tud: la filosofía y la poesía corresponden a una forma de logos desintere­sado, y una disimilitud: la filosofía re-presenta la realidad para dar razón de ella, mientras que la poesía la transforma, re-creándola.

La bibliografía completa de Eduardo Nicol está formada ahora por más de ciento setenta y cinco fichas, que incluyen las obras sistemáticas, sus prólogos y estudios monográficos publicados en volumen, sus estudios monográficos publicados en revistas, reseñas bibliográficas y artículos de periódicos, y dos traducciones de libros realizadas como homenaje a sus respectivos autores: Werner Jaeger  (Demóstenes, en 1945), y Ernest Cassirer (El mito del Estado, en 1947).

 

III

La Psicología de las situaciones vitales fue publicada en 1941 por el Fondo de Cultura Económica. En esta obra el pensamiento de Nicol co­mienza su exploración en el camino de la autognosis. No es un estudio de antropología filosófica, sino de psicología, y como tal, de una crítica de la insuficiencia de la antropología filosófica ―como teoría filosófica del conocimiento del hombre―, y de los errores de la psicología moderna ―científica, empírica― construida bajo la convicción de que sólo el saber basado en criterios cuantitativos era un saber riguroso. Ni­col considera que ese saber cuantificador de lo indistinto, lo constante y lo uniforme no constituye el saber de la única psicología posible y legítima.

La psicología empírica no es un auténtico saber del hombre. Para co­nocer de veras al ser humano no basta agregar a la "física mate­mática" una "psíquica matemática" en términos de psicología cuantitati­va. La psico-física no puede sustituir al saber del hombre, rigurosamente psicológico y auténticamente filosófico. El error es de principio: en los ci­mientos de la psicología científica se alojó subrepticiamente una idea del hombre que lo concibe como un ente homogéneo, igual, indistinto, inalterable, en suma: como un ente natural o físico.

Es evidente la incapacidad de esa psicología para explicar —que aquí quiere decir "comprender"— fenómenos de índole cualitativa como los fe­nómenos psicológicos. Esa psicología sólo puede decir lo que pasa (en términos de explicación causal de fenómenos naturales), pero no puede expli­car o comprender lo que nos pasa, en los términos de una explicación si­tuacional de la experiencia humana de los sujetos individuales, por lo tanto, es necesaria una nueva psicología, una psicología situacional.

La psicología situacional no es psicología de "la palanca y el tornillo", y tampoco es antropología filosófica. Esta disciplina filosófica está si­tuada en medio del camino del saber del hombre que posee la literatura (rico en sabiduría acerca de lo humano, pero carente de método y con­cepto) y del saber del hombre, acertado pero insuficiente de la psicología empírica (fundada en esquemas cuantitativos y por lo tanto abstracta, li­mitada para el conocimiento del hombre). En términos sencillos, la alter­nativa era la siguiente: o nos conformábamos con el saber del hombre que podemos obtener leyendo las grandes obras de la literatura univer­sal, o intentábamos conocemos a nosotros mismos de una manera científica. La riqueza de conocimiento que se obtenía en la primera posi­bilidad se opacaba frente a la precisión y el rigor del  conocimiento que se ofrecía en la segunda, y entonces pareció que la antropología filosófica era  el mejor recurso para lograr un conocimiento del hombre que no fuera me­ramente literatura.

En esta situación la psicología concreta o si­tuacional del profesor Nicol ofrecía, en 1941, la oportunidad de emprender un co­nocimiento del hombre que pudiera superar las insuficiencias de la antropología filosófica (carente de cientificidad y sistema) y la psicología empírica (carente de los instrumentos adecuados para lograr una auténti­ca comprensión de lo humano). De hecho, esas carencias promovían la necesidad, no sólo su posibilidad y legitimidad, de una psicología científica, pero concreta, comprensiva y auténticamente antropológica, cuyos propósitos básicos fueran, en su calidad de psicología situacional y concreta, los de "invalidar el supuesto de la uniformidad del sujeto" y "superar el aislamiento del sujeto", los dos errores, a juicio de Nicol,  de la tradición psicológica.            

En la Psicología de las situaciones vitales se explican y analizan los dos conceptos básicos en que se encuadra la totalidad de la vida huma­na: la temporalidad y la espacialidad. A través de estos conceptos se in­tenta explicar el modo en que los hombres viven su vida. El conocimiento auténtico del hombre consiste en una comprensión acerca de su vida. Ahora bien, esa comprensión se alcanza por medio del análisis de la ex­periencia, cuyos datos inmediatos son precisamente la temporalidad y la espacialidad (relatividad del espacio y del tiempo). Toda experiencia con su aquí y su ahora concretos y determinados, se encuadra en situaciones vitales, o sea, en la relación vital que el yo del sujeto establece siempre con el no yo transubjetivo (contenido real de la experiencia). El presente de la experiencia, del aquí y del ahora, tiene como supuesto el futuro, es paso al futuro, y como tal, es acción. Los modos de relación que consti­tuyen las situaciones vitales dependen del gobierno de la acción, que siempre se manifiesta como expresión, y que ejerce el carácter (libertad, iniciativa) sobre el destino (necesidad, lo dado, limitación) y el azar (oportunidad, imprevisibilidad). Los hombres viven su vida relacionándo­se con la humanidad —consigo mismos y con el prójimo—,  con la naturale­za y con la divinidad, por medio de acciones internas y externas, cuya li­bertad se ejerce en conjugación con el azar y la necesidad.

IV

Lo que la exploración mostró en La psicología de las situaciones vita­les, principalmente la teoría de la relatividad que muestra al hombre co­mo un ser que es según se relaciona con lo que él no es, y la teoría de la integración necesaria de los factores de la acción, tenía que fundarse en términos ontológicos y epistemológicos, es decir, filosóficos. Por un lado, era preciso mostrar cómo las características ontológicas del hombre que hacían posible aquello que revela el análisis psicológico da­ban lugar no sólo a la historia del individuo, o a los procesos psicológicos en un plano actual, sino también a lo que en sentido estricto llamamos historia. La teoría ontológica del ser del hombre tenía que ser, a la vez, teoría ontológica de la historia.

Por otra parte mediante una investigación histórica era necesario mostrar la eficacia de este esquema  de teoría del hombre y de la historia para dar razón, primero, de los hechos concretos de la historia de Grecia —que, entre otras cosas, es la historia de la religión y la política como antecedentes necesarios del naci­miento de la filosofía—, y luego de la historia de los primeros siglos del de­sarrollo o desenvolvimiento dialéctico o dialógico del pensamiento filosó­fico. Estas son ideas esenciales de La idea del hombre, que Nicol elabo­ró en parte en México y en parte en Nueva York y publicó en 1946, y finalmente r­elaboró —escribiendo un texto nuevo desde la primera hasta la última pá­gina—, en la nueva versión de este libro, publicada en 1977, treinta y un años después de la primera.

Según los hallazgos de la investigación de Nicol la evolución de las ideas del hombre corresponde a una evolución en el ser del ente humano. EI autor no trata tanto de proponer una nueva idea del hombre como de realizar una teoría de las ideas del hombre. Sin embargo, esa teoría es posible sólo sobre la base de una nueva idea del hombre que lo concibe como un ser histórico en su ser mismo. Además del problema del ser en el tiempo, el contenido de La idea del hombre puede apreciarse intuitiva­mente en los títulos de sus diferentes capítulos: "El hombre en relación con lo divino" (Apolo y Dionisos); "La formación política del hombre" (Los poetas y los sabios); "De la religión a la filosofía como forma de vi­da" (Orfismo y pitagorismo); "De la política a la filosofía como concep­ción del mundo" (Unidad y pluralidad); "La unidad como punto de parti­da" (El ser y el movimiento); "El hombre como principio de unidad" (La sofística); "EI hombre como ente filosófico" (La "autarquía" socrática); "La insuficiencia de la condición humana" (Idea platónica del amor y de la muerte); "EI divorcio de la ciencia y de la vida" (La idea aristotélica de la razón suficiente) y "El hombre sin futuro" (Las filosofías de la nega­ción vital)".      

 

V

En 1950 la editorial Tecnos de Madrid publicó Historicismo y existen­cialismo con el subtítulo de "La temporalidad del ser y la razón". Este libro, que su autor consideró como los prolegómenos a la Metafísica de la expresión la cual se publicó siete años más tarde— está dedicado al análi­sis de la problemática cuestión del ser y el tiempo.

Historicismo y existencialismo inicia un examen retrospectivo del problema de la temporalidad del ser, desde el siglo XX (Heidegger, Orte­ga y Gasset, Dilthey y Bergson) hacia el XIX (Nietzsche, Kierkegaard, Marx y Hegel, y desde Leibniz hacia algunos filósofos franceses del XVIII como Bayle, Montesquieu y Voltaire, incluyendo la revisión de unas ideas de Hume. Este examen, ya en la Metafísica de la expresión, que comentamos más adelante,pasa por Kant y Descartes, se detiene críticamente en los autores de la Crítica de la razón pura y el Discurso del método, para conti­nuar su camino hacia atrás y llegar a la cuestión de la intempora­lidad del ser en Parménides y la estructura dialéctica de la realidad, des­pués de haber explorado la cuestión en textos de Platón y de Aristóteles, quienes en parte sostienen la tesis de que nada cambia (Parménides) y en parte comparten la afirmación de que todo está en devenir (Protágo­ras).

El profesor Nicol presenta, pues, una revisión crítica de la aporía del ser y el cambio a lo largo de la historia de la filosofía. De un modo resumi­do, esa revisión histórico-crítica y sistemática aparece en el capítulo quinto de Los principios de la ciencia, el cual presenta la necesidad —ya mostrada previamente— de elaborar una fenomenología dialéctica que obliga a abandonar definitivamente el concepto de la nada y la supuesta incompatibilidad entre lo que cambia y lo que permanece.

Pero lo que en el plano de las ideas y las teorías es la publicación de una necesidad, es decir, una necesidad que se hace pública, en el plano de la vida se convierte en la denuncia de una falta de esperanza que pro­mueve y justifica la desesperación: lo que Historicismo y existencialismo quiere comunicar en este ámbito de cuestiones es que el histori­cismo y el existencialismo son tanto expresión de esa desesperación co­mo responsables de la misma: el primero, con su versión de la historici­dad del conocimiento, logra la pérdida de la verdad; el segundo, con su versión del ser-para-la-muerte, logra la pérdida del sentido de la vida. Desde luego que hay variación en las tesis de los historicistas y de los existencialistas, y cambia el modo en que intentan remediar la desespe­ranza, pero según Nicol la desesperanza no puede evitarse sino con otra versión de la historicidad (que salve la verdad en la historia) y otra versión de la existencia humana (que salve el sentido de la vida), tareas que él intenta llevar a cabo en su trabajo filosófico.

 

VI

La vocación humana la publicó El Colegio de México en 1953. Este libro lleva el título de un texto escrito por el filósofo en 1947 y que propone directamen­te, contra la vocación de la muerte, la vocación de la vida, aunque hu­biera que renunciar a la filosofía, si ésta no pudiera proporcionar más que análisis fríos y racionales de la existencia, justificantes de la desesperación. Así se expresa el profesor Nicol: “Si el presente no tiene sentido habrá que dárselo. Pero no como norma o doctrina o proclama, como bandera o divisa, sino como experiencia íntima de aquietamiento. El cielo transparente, la flor silvestre, el pájaro en el árbol; aquel momento fugaz de entendimiento, aquel rasgo de fer­vor y generosidad, aquel deseo de vivir queriendo no causar el daño; la decencia y la sonrisa, la buena compañía. Restaurar el buen querer de las cosas y los hombres; la vida calmada de los campos, el amor y el honesto deseo de los goces. Olvidar la aventura del pensamiento. Más allá de la filosofía: restaurar la poesía de la vida. Perdonar la codicia y la ambición: restablecer la paz" (p. 45).

Pero hay esperanza en la filosofía. El pensamiento filosófico puede, cuando menos, justificar la esperanza de la comprensión. Comprender, por ejemplo, que nada nos empobrece como nuestra decisión (por lo que perdemos al decidir), y sin embargo, que nada nos enriquece como ella (por lo que ganamos en la elección). A esta dialéctica vital Nicol la llama fáustica. "El mito fáustico" es otro de los escritos del autor compi­lados en este volumen. Además de este texto, la reunión da cabida a tex­tos dedicados a la psicología situacional y a la psicología del artista, a uno sobre la experiencia mística y su expresión (sobre San Juan de la Cruz), a cinco escritos sobre "La cosa pública" (básicamente centrados en la filosofía política de Francisco Suárez), y a dos textos del diálogo público que sostuvo el autor con José Gaos a raíz de la publicación de Historicismo y existencialismo. El libro incluye también un texto sobre la así llamada filosofía de lo mexicano ("Meditación del propio ser"), uno sobre la idea del autor de que el conocimiento es una comunicación que tiene un destinatario, y por tanto, que hay que incluir al otro en el es­quema básico del conocimiento: sujeto/objeto/sujeto, o en otros térmi­nos: yo/objeto/tú. Otros escritos versan sobre la metáfora y el con­cepto, lo concreto y lo abstracto, el misticismo y la realidad, el misticismo y la temporalidad, y la verdad y la moralidad. En "La marcha hacia lo concreto", el autor propone, a diferencia de lo que propone Bergson, que la razón puede expresar adecuadamente "la variedad y riqueza de cualidades del mundo concreto en que el hombre vive su vida".

 

VII

La razón puede captar lo concreto, porque no sólo es significación pura (como se creyó que era necesario para depurarla de lo concreto y lo par­ticular, de lo vivo y lo expresivo), sino también expresión: todo lo que significa expresa y todo lo que expresa significa. Esta es una de las ideas centrales de la Metafísica de la expresión, que el Fondo de Cultura Eco­nómica publicó, en su primera versión, en 1957, y en una segunda versión en 1974.

¿Qué puede decirse de un libro como la Metafísica de la expresión, que en este año cumple sus primeros treinta años de vida? ¿Sería una exageración afirmar  que no han bastado estos años de su vida pública para apreciar lo mejor de sus hallazgos? En realidad la vida de las obras filosóficas no puede contarse por años sino por la intensidad cualitativa de los efectos teóricos (y vitales) que son capaces de producir. Pero las obras tienen a veces una manera extraña de penetrar en el espíritu del hombre. Tales efectos pueden circular por sendas o brechas tan complicadas o embrolladas que a veces parece que los destinos sólo pueden cumplirse muy tardíamente.

La Metafísica de la expresión no es un análisis filosófico del fenóme­no de la expresión, como la que realiza José Gaos en su libro Del hombre,  sino una fundamentación de la metafísica como cien­cia de los principios del ser y del conocer, y por tanto, de toda ciencia po­sible basada en la expresión, como sede de la evidencia del ser en gene­ral. La ciencia del ser ―como las demás― es posible porque el ser es fenómeno, porque está a la vista; es decir, está ahí, en su presencia, y en la palabra, pues ésta "habla" de lo que “es” cuando el hombre "piensa" lo que es.

El ser es dato para el conocimiento científico y precientífico, y por consiguiente, la tarea de la metafísica no consiste en plantear la pregunta que interroga por el ser, como ha sostenido Martín Heidegger. No puede responderse la pregunta "¿qué es ser"? porque responder significa dar razón, y el ser no tiene razón de ser. Siendo eterno e infinito es, por definición, inde­finible. Sólo puede darse razón de lo que no está fundado en sí mismo, de lo contingente, del ente. Del ser en cuanto tal no hay ciencia, si por ciencia del ser entendemos la empresa teórica de dar razón del ser.

El ser es el hecho de que hay ser, y esta presencia es condición de posibilidad de la ciencia. Sin embargo, toda ciencia es ciencia del ser en el sentido preciso de ser ciencia de lo que es. No se puede hablar sino del ser. Que el ser sea fenómeno significa exactamente esto: que el ser es la realidad, y que no hay ser necesario y absoluto sino en lo contingente y relativo: el ser es­té en el ente. El ser es presencia: el hecho de la presencia del ser. Es inad­misible, por tanto, el tradicional dualismo ontológico formado por el ser y la apariencia. A juicio de Nicol la metafísica se instaura cuando se "recupera el ser" (rompiendo la tradición que lo ha concebido como algo oculto y separado, como Platón lo considera en su obra) y se ofrece como fundamen­to ontológico de la existencia y de toda ciencia posible.

El proyecto de fundamentación de la ciencia en general incluye, ade­más, unos esbozos de ontología del hombre, puesto que el ser humano es el ser de la expresión, y en tanto que ser de la expresión, es el ser de la verdad. Una vez establecida la expresión como carácter ontológico dife­rencial, en el discurso de la metafísica de la expresión se exponen sus re­sultados mostrando quién es el ser que expresa, qué es lo que expresa, y cómo lo expresa. El hombre es el ser que expresando muestra su forma común de ser (como todos los hombres) y el modo individual de su exis­tencia (en su expresión propia, a diferencia de cualquier otro). En lo que expresa se exhibe como ser del sentido, de la vocación y de la libertad. Lo que es, por otro lado, lo expresa simbólicamente, creando el mundo como una trama de formas y relaciones simbólicas. El animal simbólico de Ernst Cassirer aparece aquí como un ser que es simbólico en su ser mismo. Por esta razón, la metafísica de la expresión incluye, en su tarea de fun­damentación de la ciencia en general y en su exploración del ser de la expresión, un examen de las cinco relaciones del símbolo: la del símbolo con su productor, con su intérprete, con su objeto, con su propio siste­ma y con sus antecedentes, dando plena vigencia a la tesis platónica de que el hombre es el símbolo del hombre.

 

VIII

En 1961, en Madrid, la editorial Tecnos publicó El problema de la filosofía hispánica. El enunciado del título nos plantea inmediatamente dos cuestiones distintas. Por un lado, ¿cuál es la filosofía hispánica?, y por el otro lado, ¿en qué consiste el "problema" de esa filosofía? Se trata de la filosofía que se produce en lengua castellana, en España e Hispano­américa. Y esta filosofía, según Nicol,  es la que tiene un problema.

No se refiere él a un problema filosófico del cual se ocuparan es­pecialmente los filósofos hispanos, y tampoco utiliza esa palabra para nombrar las contribuciones que los filósofos de los países his­pánicos hubiesen aportado a la filosofía universal. ¿Cuál es, entonces, el "problema" de la filosofía hispánica? El autor lo dice de esta manera: "existe entre los filósofos hispanos una conciencia más o menos vaga de eso que se llama 'no ser como los demás'. Unos la tienen porque justa­mente contribuyen a la peculiaridad distintiva; otros la tienen porque deploran esa peculiaridad" (p. 22). El problema consiste, pues, en ese rasgo peculiar de no ser como los demás, que no expresa el hecho de ser distintos (todo ser es distinto) sino una modalidad peculiar de ser. Lo típico de esa filosofía —dice Nicol—  es precisamente su tipismo, su si­tuación marginal, que debe entenderse como falta de universalidad. Esa situación marginal, que nunca puede ocupar la filosofía en sentido estric­to, corresponde a la ideología, la sofística, los sistemas inventados y las ideas sueltas.

Hay que reconocer, consecuentemente, que hay localismo en la filosofía hispánica (antes de incorporarse progresivamente a la filosofía como ciencia), pero es muy importante señalar que el localismo no siempre es provincianismo, puesto que en ocasiones existen "motivaciones legítimas", apremiantes, que nos obligan a "pensar los problemas de nuestra vida y no los de la vida en general; los de nuestra comunidad y no los de la comunidad en general; los de nuestro ser y hacer, y no los del ser y hacer en general" (p. 31).

Con esas ideas básicas de fondo, el profesor Nicol analiza la situación de Hispa­noamérica y de España. En el primer caso, distingue tres fases históricas, caracterizadas las dos primeras por la ideología (en las que predomina el ethos de la Independencia y el ethos de la Revolución), y la tercera por la progresiva incorporación de la filosofía a las formas rigurosas de la episteme. En el caso de España, examina la etapa orteguiana y su extinción. A pesar de las grandes diferencias históricas el punto en común lo constituye el fenómeno de la liberación. En América, en los distintos movimientos de independencia, el grito de libertad surge desde la con­ciencia "de un ser auténtico", y entonces aparece en su radicalidad la cuestión del ser propio: "Ya somos, pero ¿qué somos?" De una manera similar, con la pérdida de las colonias España experimentó un renaci­miento vital por el cual comenzó a ocuparse de sí misma, adoptando la característica forma del ensimismamiento, pues a pesar de tener largos siglos de historia cuando sintió que se había quedado sola emprendió  una "meditación del propio ser". Hispanoamérica y España piensan en sí mismas cuando están a solas, y cuando conjuntamente, en una comunidad de espíritu y de sangre, for­man lo que Nicol llama la "hispanidad".

¿Y después? ¿Cuál es el porvenir de la filosofía hispánica? Nicol piensa que se podría tanto incrementar el cultivo de la filosofía como ciencia rigurosa, como renunciar a la ambi­ción de poder a favor de la dignidad humana y en contra de la uniformi­dad, la neutralización y la deshumanización, pero "con sentido de comu­nidad, bajo el imperio de la ley, para las acciones y bajo el imperio de la razón, para los pensamientos: personalización sin anarquía" (p. 161).

La segunda parte de El problema de la filosofía hispánica está forma­da por dos textos que, junto a  la primera, constituyen una unidad por el pro­pósito general de la obra. El primero se titula "La Escuela de Barcelona" y está redactado con la intención de precisar el sentido en el cual se puede hablar de la Escuela de Barcelona ―a la que perteneció precisamente el joven Nicol― a diferencia de la Escuela de Madrid (delimitada por el pen­samiento de un maestro, Ortega y Gasset, y quienes siguen sus orienta­ciones ideológicas).  La Escuela de Barcelona, en efecto, existió sin la figura del maestro único, pues había varios (Serra Hunter, Creixells, Joaquín Xirau, Euge­nio d'Ors...), y hubo en su seno varias corrientes de ideas, pues se discutían, se enseñaban y se aprendían diversos temas y tendencias. Lo que Nicol muestra aquí en "evocaciones íntimas" y "fragmentos de vida propia", entretejidas con observaciones penetrantes (en particular las que se refieren a las ideas de "maestro" y "escuela"), afirmaciones  de sapiencia con  alta calidad ética, es lo que daba vida a la Escuela de Barcelona: un ambiente, un estilo vital, un ethos, una "manera de ver las cosas" que, entre otras cosas, consistía en una disposición natural hacia el "sentido común", que hizo posible el surgimiento de un sentido "pacífico" de la filosofía y de un sentido ético de la vida y el quehacer filosófico. La Escuela de Barcelona ―apunta Nicol― "es una va­riedad de doctrinas que prospera entre una comunidad de afinidades" (p. 204); afinidades compartidas que promovían el carácter solidario tan­to en la vida como en las nociones de filosofía.

El último texto lleva por título "Ensayo sobre el ensayo", y parte de la definición de ensayo como "artificio literario que sirve para hablar de casi todo diciéndolo casi todo". Situándolo a medio camino entre la pura lite­ratura y la pura filosofía, Nicol examina las características de este género oponiéndolas a los rasgos propios del trabajo científico (metódico y siste­mático) de la filosofía. En este escrito revisa Nicol el ensayismo español (sobre todo el de Ortega, y un poco menos el de Gracián y el de Unamu­no) en relación con la filosofía, mostrando la manera en que ésta queda siempre al servicio de la verdad mientras que en el ensayo la verdad se desvanece a menudo en la ostentación del yo personal, en "una imposibilidad temperamental de deshacerse del yo en el trabajo del pensamiento" (p. 235). Por este tipo de consideraciones Nicol plantea aquí cuestiones más relacionadas con el carácter y el ethos del quehacer filosófico que con las ideas de teoría, pensando en el bien común que representa la buena obra del hombre cuya responsabilidad pública (y especialmente en el caso del filósofo) co­mienza a cumplirse y realizarse en la cotidiana atención ética del propio trabajo.

 

IX

En 1965 el Fondo de Cultura Económica publicó Los principios de la ciencia, una obra de Nicol que es particularmente impresionante por el ri­gor y la importancia filosófica de las tesis que ofrece en torno a cues­tiones tan aparentemente desconectadas entre sí como la crisis actual de la física, el examen de las proposiciones fundamentales de la teoría de la historia de Carlos Marx, el análisis detallado de los supuestos sobre los cuales se asienta la formulación aristotélica del principio de no contradic­ción y la garantía de su libertad que el hombre, como "animal político", encuentra en su sometimiento a la disciplina de la ley.

El primer capítulo de Los principios de la ciencia está dedicado al análisis de la crisis simultánea de la física y la metafísica. La primera entra en crisis porque el comportamiento de las partículas intraatómicas no puede explicarse con las mismas leyes que dan razón del comportamien­to de las moléculas; la segunda está en crisis porque se ha mostrado incapaz de revelar la unidad fundamental de la ciencia en general, representada por los prin­cipios comunes a toda actividad científica1.

La crisis es, pues, crisis de principios, y la filosofía es la que tiene la responsabilidad de salvar la situación crítica reinstaurando a la metafísica como ciencia de los principios del ser y el conocer. Entre otras cosas, la relación de incertidumbre de Heisenberg, que no destruye el verdadero concepto de causalidad, debiera transformarse en un auténtico principio de indeterminación: "es imposible determinar con precisión, en ninguna escala de magnitudes y en ningún orden de realidades, la totalidad de los factores que contribuyen a la producción de un fenómeno, y el valor exacto de cada uno de ellos" (p. 179).

El contenido esencial del capítulo segundo es el de una teoría de las relaciones del conocimiento, que retoma el problema de las rela­ciones entre la historia y la verdad (planteado ya en la introducción de la primera versión de La idea del hombre) hace patente la necesidad de agregar a las clásicas relaciones del conocimiento —la relación lógica y la epistemológica— dos relaciones necesarias: la relación histórica, justamente para evitar las aporías del historicismo, y para integrar a las demás, la relación dialógica. Porque el co­nocimiento humano, dice el autor, no puede concebirse ya en los térmi­nos tradicionales de una relación dual entre sujeto y objeto, pues se trata de una relación de tres elementos (o triangular): sujeto/objeto/sujeto.

El capítulo tercero y el cuarto los dedica Nicol al examen del principio de causalidad en el terreno de la causalidad física y en el campo de la causalidad histórica. En ambos casos encuentra que se trata de falsos principios. En el primero, la causalidad se interpretó, en la física clásica, en el sentido de que todo tiene una causa que, conociéndola, permite prever con exactitud el futuro, pero el llamado principio de incertidumbre de Heisenberg, que estable­ce la imposibilidad de fijar con la misma precisión la posición de un electrón y su velocidad,  produjo un "desencanto" del principio de causalidad. Nicol rechaza la conclusión porque considera que el principio de causalidad no implica ni la exactitud de los conocimientos ni la previ­sión del futuro. La inexactitud aparece tanto en la física clásica como en la física atómica, y la existencia de hechos imprevisibles (como el com­portamiento de los hombres o el movimiento de los átomos) no significa que sean fenómenos incausados. Lo que aquí fracasa no es el principio de causalidad, sino la versión determinista de tal principio, según la cual lo imprevisible es irracional, porque la razón y la necesidad se han identi­ficado injustificadamente.

Lo mismo sucede con el principio de la causalidad histórica, el cual resulta igualmente falso en la versión deter­minista del mismo, según la cual la libertad y la racionalidad son términos opuestos, de tal manera que los actos libres serían incausados, y por tan­to, la historia sería un proceso irracional y arbitrario. Nicol piensa que los actos libres no son incausados (la libertad es también causa) pero en los acontecimientos históricos las causas no operan como en los fenó­menos físicos, de un modo reiterativo, regular, uniforme y predetermi­nable, porque hay libertad, y, por lo mismo, hay innovación y creación, como algo inherentes al proceso histórico.

La cuestión del principio de no contradicción como "falso principio" la plantea Nicol en el capítulo quinto. Según sus consideraciones el prin­cipio de no contradicción tiene validez únicamente en un sentido lógico (de que dos proposiciones contrarias o contradictorias son incompatibles entre sí) pero no la tiene en el sentido ontológico, puesto que lo que es implica un repertorio de formas de no-ser sin necesidad de recurrir al pseudoconcepto de la nada al que han apelado de diferentes modos Par­ménides, Hegel, Heidegger y Sartre. Además de esa limitación de la vi­gencia del mencionado principio (limitación que no puede admitir ningún verdadero principio), el autor piensa que no se trata de un verdadero principio porque además de que no es universal en el sentido señalado, no es enteramente primario o primitivo, pues supone la aceptación de cuatro supuestos anteriores: a) hay ser; b) el ser es múltiple y diverso; c) el ser no está aparte de los entes y d) el ser es necesario (mientras que los entes son contingentes, es decir, si ya son, pudieron no haber sido, y si todavía son, pueden dejar de ser). Este capítulo termina con la afirma­ción de que la palabra ser "no representa otra cosa que el hecho de que Hay Ser” (p. 366), pues la existencia es necesaria, aunque cada uno de los existentes sea contingente. La crítica del "falso principio" de no contradicción coincide en Nicol, en la fase constructiva, con una ontología dialéctica positiva2, afirmando que el ser no es dialéctico y que lo dialéctico es la forma de las existencias.

El capítulo sexto y el capítulo séptimo plantean muy detalladamente el tema de los principios en relación con los orígenes y los fundamentos revisando las distintas formas de expresión que corresponde a diferentes formas vocacionales del  lógos (mito, religión, poesía, política y filosofía). En el último capítulo, donde aparece una versión bilingüe de los frag­mentos de filósofos presocráticos (principalmente Heráclito) elaborada por el propio Nicol. Los fragmentos seleccionados, relativos a la cuestión de los primeros principios, proporcionan al autor una base para la formulación precisa de los principios de la ciencia (y de la existencia): Primero: princi­pio de unidad y comunidad de lo real (en la multiplicidad de las cosas que percibimos a la vez una unidad, es decir, todas las cosas pertenecen a una realidad que es la misma para todos). Segundo: principio de unidad y comunidad de la razón (la razón es una y la misma para todos, es co­mún por lo cuál no es personal sino interpersonal, intersubjetiva). Terce­ro: principio de racionalidad de lo real (todas las cosas se explican por sus causas, que son su razón, y nada ocurre “porque sí”). Cuarto: principio de temporalidad de lo real (exceptuando la razón del cambio, todo cam­bia, absolutamente todo). A esta enumeración hay que agregar, por un lado, la evidencia primaria de que hay Ser, pues los principios son princi­pios del ser. Por otro lado, como principios del conocer, y particularmen­te del conocimiento científico, hay que añadir el principio vocacional que Nicol ha formulado como condición necesaria de posibilidad de dicho conocimiento: sólo se puede saber lo que son las cosas en sí mismas cuan­do el sujeto es capaz de adoptar una actitud desinteresada frente al ser.

 

X

En los años más recientes la reflexión filosófica de Eduardo Nicol ha girado en torno a tres preocupaciones fundamentales de su pensamien­to: el porvenir de la filosofía, su reforma y su revolución. La exploración filosófica de estos tres temas ha producido un tríptico formado por El porvenir de la filosofía (1972). La reforma de la filosofía (1980) y La revolución en la filosofía. Crítica de la razón simbólica (1982).

 

 El porvenir de la filosofía

Las preocupaciones filosóficas de Nicol presentan dos aspectos prin­cipales: la situación teórica de la filosofía y su situación mundana. A la cuestión de la situación mundana de la filosofía está dedicado El porvenir de la filosofía. En 1973reseñamos este libro como sigue: Ahora, en que las actuales condiciones de vida acentúan cada vez más lo incierto del porvenir del hombre, El porvenir de la filosofía se ocupa del tema que pudiera calificarse como de mayor ac­tualidad: el porvenir de la filosofía en relación, precisamente, con las condiciones actuales que, según parece, no asegurarán en el futuro un espacio vital para el pensamiento filosófico. Pues si la  filosofía ha de mo­rir, dice Nicol, no será por asfixia propia, por agotamiento interno o por­que ya haya cumplido su misión última, sino debido a que probablemen­te ya no existirán las condiciones vitales que la hacen posible. Tales con­diciones, que son las primarias, consisten en una vocación de ser libre, ‘mediante la acción del puro pensamiento’, y un régimen de vida ‘que no la someta enteramente a la necesidad’. Es decir, la filosofía está en peligro de muerte, pero ella no llegará a su fin como lo han previsto ya tres filosofías: el marxismo, la filosofía analítica y la filosofía de Heideg­ger. Si ha de desaparecer lo hará por motivos bien distintos... a causa del enemigo de la libertad del pensamiento, que es un enemigo sin rostro, ‘una fuerza que reduce el ámbito de las vocaciones humanas’. Esto es el peligro externo que amenaza a la filosofía. Y no hay que perder de vis­ta que hablar del porvenir de la filosofía es hablar del porvenir del hombre.

“Por otro lado, aunque no tan grave como el peligro externo, aparece también el hecho de que la filosofía pasa actualmente por una crisis inter­na. Lo cual no llega a ser tan inquietante como la amenaza de muerte por tratarse realmente de un episodio que en cierto modo es natural dentro del normal desarrollo de la filosofía. Pero hay que distinguir claramente entre el peligro externo y la crisis interna. El problema de la crisis interna, "que también existe y es cosa distinta, dice Nicol, hemos confiado en que se desvanecería con una reforma de métodos, de programas y de orientaciones doctrinales... De crisis se puede hablar razonablemente con frecuencia, y sobre todo en estos momentos. Ahora se cierra por fin el largo período que se inició con Platón y Aristóteles. Corresponde a la filosofía actual hallar una nueva fórmula que permita unificar las dos evi­dencias primarias: que el ser cambia y que el ser permanece. En cam­bio, la gran novedad para la filosofía proviene del peligro externo, pues significa nada menos que el acabóse, no de unas teorías o tesis por la ac­ción o reacción de otras nuevas, sino de la filosofía en su totalidad: de to­das las tesis posibles. En otras palabras, trátase de la extinción de la the­sis universal y necesaria de la filosofía, o sea, de su thesis vital, su posi­ción fundamental o la disposición a crear tesis... trátase de Eros. Y ade­más, no por la misma razón que da razones, sino por razón forzosa y forzada, ‘razón de fuerza mayor’, no sólo se acabaría la filosofía, sino también la política, la moral, el derecho, el arte, etcétera. Pues, como señala Nicol, ¿qué otra cosa puede haber, más allá de la filosofía, si la mística y la ciencia auténtica, la poesía y todas las artes, están igualmente amenaza­das? ‘La muerte de la filosofía señalaría el fin de todas las vocaciones libres del hombre, de todas sus decisiones soberanas. E inclusive, cual­quier idea del hombre, y el hombre mismo, terminarían también, en cuanto que la filosofía siempre ha sido, en su propósito esencial, forma­dora de hombres. Así quedaría rezagada la idea de nietzscheana del super­hombre, produciéndose en el futuro, más bien, un infrahombre, un hom­bre sin la idea de sí mismo, ya que esta idea es la que se puede obtener de la filosofía’. De suerte que sin filosofía, en verdad, el hombre dejaría de constituir una comunidad y volvería a su estado natural de especie, la que ya había superado al hacerse productor de cultura, al humanizarse, al ha­cerse, en expresión de Nicol, ‘comunidad’.

“¿Qué es, pues, lo que pasa? Que la filosofía, como siempre lo ha hecho, ha de explicamos "lo que pasa", y lo que puede pasar si acaso si­gue pasando "lo que pasa". Que la filosofía tiene que enfrentarse en nuestros días (cuando todavía impera la creencia errónea de que ella só­lo habla de cosas que están ‘más allá’ de lo que nos incumbe directa­mente) a un doble problema, o si se quiere, a dos dificultades distintas: ella ha de meditar ahora, como desde antaño, sobre el problema del ser y del conocer, y además, sobre los impedimentos del filosofar que surgen de la situación presente, o más precisamente, desde las primeras mani­festaciones modernas de la razón pragmática. Y de ahí que Eduardo Ni­col haya insistido primeramente en la denuncia del peligro externo en El porvenir de la filosofía, dejando para otra obra suya, La reforma de la filosofía, el espacio teórico para plantear las dificultades técnicas y vita­les que es preciso vencer para llevar a cabo una reforma de la filosofía, cuyos antecedentes pueden reconocerse ya en sus obras anteriores.

“Aun cuando se advierte plenamente, en el curso del análisis que Nicol efectúa en El porvenir de la filosofía, la unidad indivisible del problema del peligro externo que proviene, de­cididamente, de una nueva forma de la nece­sidad, o sea la ‘totalidad de lo necesario’, es de pensarse que los requerimientos exposi­tivos hacen que las cuestiones se presenten metódicamente divididas en diversos aspectos, con el fin de señalar más claramente los tras­tornos que produce ya la amenaza total, prác­ticamente inevitable, que se levanta contra la existencia de la humanidad, so pena de no garantizar más su simple subsistencia, las reflexiones de Nicol van desenmascarando el peligro:  El acto final. Lo posibley lo necesario; Propósito y despropósito de la filosofía; Duda me­tódica y duda final. Meditación de la violencia; La lucha por la vida. Desequilibrio entre cultura y natura: la mediatización; La razón de fuerza mayor. El “todos” y el “cada uno”; El ser-obrero"; Fenomenología de la enajenación; Praxis y póie­sis; El salto de la libertad; Eros y Pólemos. La thesis de la filosofía; La palabra espectacular y la nueva sofística. Conflictos de la pureza. La ra­zón totalitaria; La filosofía como ciencia riguro­sa y la tradición de sapiencia; Los precursores del fin: humanismo marxista y deshumanización formalista;  Meditación de la protesta juvenil; Reglas del juego político: dialéctica de la verdad y el error; El poder de la razón y la razón de poder; Hacia la reforma, etcétera.

“Queda cerrado para el hombre, por lo tanto, el acceso a un nivel propiamente humano; puesto que el predominio totalitario de lo pragmático, la gran fuerza de la necesidad, da lugar a desequilibrios acusados entre existencia y subsisten­cia, naturaleza e historia, y entre filosofía y ‘ciencia rigurosa’ que se implantan de un modo global, alterando, en un caso la existen­cia de la filosofía y de cualquier otra forma de pensamiento libre, y, en otro, la presencia del hombre-hombre, del ser-obrero, en el mundo.

“En El porvenir de la filosofía, que puede considerarse como una meditación seria (filosófica) de "lo que pasa", hallamos una posi­ción llena de inquietud: si todo sigue como va, presenciaremos el ocaso de las alternativas. En cuanto a la interpretación de los hechos que a ella incumben, no conozco otra obra que se le iguale; se trata de un magnífico libro que cuenta con el peso de un análisis fenome­nológico riguroso. Los hechos son innegables, y su interpretación es plenamente objetiva: no encontramos en ella ni podremos hallar  promesas vacías para presentar suavemente ―con eufemismos― los aconteci­mientos”3.

 

La reforma de la filosofía

Por lo que se refiere a la vida y a la teoría, la idea que de la modernidad nos formamos más o menos de un modo espontáneo dentro del terreno de la filosofía consiste en una intención programada de llevar a cabo una reforma, cuando menos "una vez en la vida". Olvidarse del mundo clásico de los griegos y de los romanos, y tam­bién del "oscuro" mundo medieval,  para producir un cambio en la vida que corresponda al éxito del nuevo método de la ciencia experimental. Sin embargo, para Eduardo Nicol la modernidad representa más bien un cambio en la disposición humana frente al ser y el conocer, una ruptura voca­cional con el pasado (y no con el contenido teórico de la tradición griega y medieval). Esta es la tesis central de La reforma de la filosofía que el Fondo de Cultura Económica publicó en el ya mencionado año de 1980.

Para expresarlo de la manera más sencilla, y utilizando los términos en que el profesor Nicol plantea la cuestión, la modernidad representa la formula­ción radical de una disyuntiva y la elección de una de las alternativas. Esto es la modernidad: una decisión que prefigura la actual si­tuación mundana de la filosofía y de la praxis misma, como esencia del hombre. La disyuntiva se plantea muy claramente: ¿O Sócrates o Bacon? O creemos que la búsqueda desinteresada de la verdad presta un servicio vital para el hombre o consideramos con conciencia o sin ella que toda forma de praxis debe tener fines prag­máticos. Lo que esto quiere decir se repetirá después con otras palabras que se inscriben entre las más significativas de la modernidad: pensar el mun­do o transformarlo. “El beneficio que la filosofía creyó prestar en su histo­ria habría consistido en un pensamiento; era el momento de buscar ese otro beneficio que puede obtenerse con una acción transformadora. Pe­ro ¿era posible pensar el mundo sin transformarlo? La filosofía pensaba el mundo para transformar al hombre, y en esta acción radicaba su munda­nidad" (p. 58).

Analizando los textos de Bacon el profesor Nicol llega a la conclusión de que la supuesta "reforma" del autor de la Instauratio Magna4y del Novum Orga­num5, asentada sobre la base de la propia duda vocacional del filósofo inglés, canciller de Inglaterra, no represen­ta en verdad sino una deformación que, como en el caso de Sócrates y Platón frente a los sofistas, sólo puede solucionarse mediante una refor­ma o reinstauración del principio vocacional de la filosofía y de la ciencia para evitar su fin o la muerte de sus auténticas posibilidades: "Pero lle­gué a la conclusión —afirma Nicol—, al parecer definitiva, de que ese nuevo giro impreso por Bacon en la filosofía no puede confundirse con una reforma: más que un re-formación, iniciaba una de-formación. Son por tanto igual­mente deformadoras las operaciones posteriores a Bacon que coinciden con su dispositivo. Lo que ellas presagian es la crisis de la filosofía que ya todos podemos percibir en nuestros días. Dejando aparte el valor intrínseco de las teorías que pertenecen a la época moderna, y atendien­do nada más a la cuestión del fundamento, debe reconocerse que la filosofía moderna es una filosofía de crisis. La originalidad revolucionaria de los sistemas es lo que ha impedido ver hasta ahora que el desenlace de la modernidad no es sólo el fin de una línea teórica, sino la crisis de la crisis. De ahora en adelante, o la filosofía recupera el fundamento que comenzó a quebrantarse en Bacon, o habrá terminado la filosofía" (p. 45). Pero la conclusión es la misma que en caso de El porvenir de la filosofía: si termina la filosofía, el ser humano como tal desaparece.

 

La crítica de la razón simbólica

Como ya lo indicamos, la Crítica de la razón simbólica. La revolución en la filosofía fue publicada por el Fondo de Cultura Económica en 1982. Nosotros comunicamos el contenido esencial de esta obra de la siguiente manera: “Una obra profunda que penetra mucho y va muy adentro en las cuestiones. Por eso no es de fácil lectura. Cuesta trabajo leerla, además, porque hay en ella una profusión de problemas y temas, de planteamientos y propuestas que requieren de mucha atención y diligencia. Sin embargo, es de fácil lectura; ya que la abundante erudición filosófica, filológica e histórica —sin notas eruditas y escasas referencias bibliográficas— no abruma ni echa por tierra el in­tento de comprensión que la misma obra va promoviendo en el lector, por el arte del estilo y el rigor metodológico.

“Pero la extensión de su contenido no borra el contorno de las cues­tiones principales de ese libro de Nicol. Primera: esencia, método y fun­ción de la filosofía; segunda: esencia y estructura de la historia de la filosofía; tercera: principios y fundamentos ontológicos, epistemológicos y éticos de la filosofía y la ciencia; cuarta: estructura de la esencia e his­toricidad del hombre y la autognosis, y quinta: esencia del ser y el lagos. ­Este horizonte temático da origen a un gran número de interrogantes que ha tratado de despejar la filosofía, por lo cual la obra tiene interés desde diversos puntos de vista.

“La Crítica de Nicol es densa, más no oscura, y tiene cierta concisión y precisión en la forma, pero sobre todo es sistemática y posee unidad in­terna. En ella de algún modo culmina una labor de muchísimos años de reflexión filosófica, patente ya en las obras publicadas por Nicol desde 1941 hasta la fecha. Sus interrogantes son preguntas que van tejiendo el propósito central del libro: una revolución en la filosofía que se realice como una crítica de la razón simbólica.

“¿Qué significa una revolución en la filosofía? Esta cuestión la plantea el autor en la primera página del texto, y para responder a ella escribe una ‘meditación sobre las revoluciones’, que a nuestro juicio hubiera debido ser más amplia y más explícita, acompañada de ejemplos concretos que  facilitaran la comprensión al lector.

“No obstante, la paradoja de la idea de la revolución, como ‘posibili­dad forzosa’, se aclara suficientemente, y se adquiere nitidez sobre el fe­nómeno de la revolución filosófica a medida que el autor va presentándo­lo y examinándolo, por así decirlo,  desde diferentes ‘vistas’ conceptuales,  y determinando la índole de su gestación y la estructura de su esen­cia.

“¿Por qué hay que llevar a cabo una revolución en la filosofía?, ¿qué es una critica de la razón simbólica? No hay que perder de vista el programa del tríptico: por un lado, la situación mundana de la filosofía ha puesto a ésta en peligro de muerte, y por tanto, hay que fortalecerla en la consti­tución misma de su esencia y su misión en la vida; por otro lado, la si­tuación teórica, básicamente por el agotamiento de la tradición parmenídea de la ocultación del ser, exige una operación revolucionaria que es preciso elaborar mediante una innovación metodológica y una crítica de la razón.

“La tesis de El porvenir de la filosofía, es la siguiente: la necesidad está ahogando a la libertad, y esto provoca una incertidumbre respecto al porvenir de la filosofía; el peligro de muerte, que amenaza por igual a to­das las vocaciones humanas, no podrá conjugarse jamás si llegara un momento en el que lo posible dejara de ser posible y todo aquello que hi­cieran los hombres fuese únicamente lo necesario. Por otra parte, La re­forma de la filosofía, se ejecuta con este espíritu: el peligro de la extin­ción de la filosofía es real; por consiguiente, la filosofía ha de tomar con­ciencia de la que siempre ha sido su misión y su esencia reformándose, es decir, poniendo de manifiesto el principio vocacional como funda­mento del quehacer filosófico y científico (que sólo pretende captar el ser como es en sí mismo, ‘sin quitarle ni añadirle nada’).

“La filosofía es innovación y conservación: ‘revolucionaria frente a la tradición caduca y conservadora respecto de la esencia y misión propia de la filosofía’ (p. 24). Si no se conserva el principio vocacional, o funda­mento vocacional —piensa el autor—, se produce el derrumbe, la muer­te de la filosofía; y si no se revoluciona se niega su unidad y su integri­dad, y se anula lo que ahora se descubre, es decir, que su historia es ‘el curso de una revolución permanente’ (p. 16).

“Teniendo como horizonte de iluminación esas dos ideas principales —la actitud revolucionaria y la conservadora—, Nicol ha elaborado los diversos aspectos de su trabajo: una teoría de las situaciones vitales; una ontología de la historia; una teoría del hombre como ser de la expresión, de la praxis y la póiesis, y como ser de la verdad; una investigación sobre los principios de la ciencia y la existencia y una teoría del ser como pre­sencia (hay ser) que permite una metodología fenomenológica y dialécti­ca, cuya formación culmina con la crítica de la razón simbólica (simbólica porque a cualquier forma de operación racional sea metódica o precientífica es inherente el simbolismo), crítica que consiste en el hallazgo de las condiciones de posibilidad del lógos en general. Este es el panorama general de la obra de Nicol, que aquí se presenta con ánimo de inventa­riar más que de valorizar. Sin embargo, parece imposible no destacar co­mo rasgo propio del conjunto su excelencia intelectual y literaria6.

 

XI

El Instituto de Investigaciones Filológicas de la Universidad Nacional Autónoma de México publicó en 1978 La primera teoría de la praxis y en 1981 La agonía de Proteo, dos obras de Eduardo Nicol de pequeña extensión, en comparación con la de sus trabajos sistemáticos y de revisión crítica e histórica, pero de grande sabiduría de la vida y erudición filológica.

La primera teoría de la praxis comienza señalando el hecho de que la idea de praxis está de moda hoy en día. Pero hay que establecer una dife­rencia entre la idea de la praxis y la teoría de la praxis, es decir, de la teoría filosófica que averigua en qué consiste y qué implica la praxis co­mo capacidad distintiva del hombre, ya que está constituido precisamen­te como ser de acción. Por otro lado, es preciso diferenciar entre la idea de la praxis, la teoría de la praxis y la praxis misma, como naturaleza hu­mana, puesto que según el autor es ésta, como naturaleza práctica del ser humano, la que parece estar en crisis. Por esta razón, la pregunta fi­losófica tradicional ("¿qué es la praxis?") se convierte ahora en una in­terrogación peculiar: ¿qué pasa con la praxis?

La praxis está en crisis, como en el siglo IV a. de J. C. en Grecia, cuando Platón elabora la primera teoría de la praxis a partir del descubri­miento de Sócrates, por el cual "para los griegos y para toda la posteri­dad, la praxis ya no puede ser meramente pragmática" (p. 48). Esa crisis se inicia cuando entran en crisis los fines de la praxis y a la vez entra en crisis la filosofía como forma de praxis impráctica. La crisis de la praxis se produce a raíz de su diversificación; la de la filosofía se lleva a cabo cuan­do los sofistas dan lugar a la primera deformación vocacional al asignar también al acto de pensar un objetivo pragmático, y no puramente teóri­co: “El problema de la oposición entre teoría y praxis se resolvía elimi­nando la diferencia: toda actividad sería pragmática, incluso la del pen­sar" (p. 13). En la obra de Platón, esta crisis conjunta da lugar a la pri­mera reforma de la filosofía y a la primera teoría sistemática sobre la pra­xis.

La teoría marxista de la praxis no investiga la raíz ontológica de la pra­xis en general porque se concentra en re-humanizar la praxis del trabajo en relación con determinados cambios políticos y determinados sistemas económicos. La crisis de hoy, a diferencia de la que contempla el mundo griego, consiste en una deshumanización radical, es decir, na­turalización, que representa, si se cumple cabalmente, el fin de la praxis: "el peligro de una existencia comunitaria en la que ya no tendría sentido usar los términos justicia e injusticia, o cualquier valoración vital relativa a medios y fines de conducta; el dominio de una necesidad que no sería bio-lógica, sino meramente zoo-lógica; la reducción de la humanidad en una especie, cuyo único quehacer sería la lucha por la supervivencia" (p. 23). La crisis de la praxis que viven los griegos, es la crisis de su diversifi­cación; en cambio, la que podemos percibir y conceptuar los hombres del siglo XX es la crisis de la uniformidad. Esta crisis, dice Nicol, sobre­viene justamente con la uniformidad: "No es una doctrina la causante de este fenómeno que empieza a percibirse: la reducción progresiva del ho­rizonte humano, la concentración de todo el quehacer en unos fines pragmáticos iguales para todos. Acaso no esté lejano el cierre completo de la libertad, entendida como libertad de ser, que es la libertad del quehacer. Si esto llega a producirse, será por razón de fuerza mayor, y no por la eficacia de unas razones libremente pensadas" (p. 22).

Precisamente la uniformidad representa la pérdida de la capacidad para transformar el propio ser. Ahora bien, la pérdida de esa capacidad la ha caracterizado Nicol a través del símbolo de Proteo que, a su juicio, hoy por hoy, agoniza.

En La agonía de Proteo presenta su autor un recorrido iluminador de las formaciones y transformaciones del hombre como ser proteico. En este hermoso libro va apareciendo la riqueza proteica del hombre, entre­lazados los conceptos con las alegorías y los mitos, y entrelazados los símbolos con la vida de los hombres de "carne y hueso", en las huellas que han quedado de su paso por la historia que es, en último término, la historia de sus metamorfosis. La adquisición de la capacidad proteica constituye el comienzo del hombre; la agonía de Proteo, por consiguien­te, anuncia su fin.

La uniformidad del ser, en el hombre, expresa el agotamiento de las transformaciones. Este agotamiento lo produce una mecanización inter­na, cuando desfallece lo que llamamos conciencia moral o retributiva, y no tanto la mecanización de la vida “a través de la máquina”. Para Nicol, el síntoma más perturbador de “la enfermedad mortal" lo representa la re­ducción de la fuerza vital a factores meramente cuantificables. Sólo puede cuantificarse la uniformidad de los iguales: "el porvenir cerrado es la agonía de Proteo; su muerte vendrá cuando todos seamos iguales y no ocurra nada nuevo. Sabemos, por lo menos (pero es triste ganancia), que dejará de haber forma, forma humana, cuando nadie sea capaz de transformarla" (p. 116).

¿Y la esperanza? La de Nicol, la que incluye el anuncio del fin que ansía ser des­mentido: la de que hay vida "mientras alguien sepa vivirla cambiándola" (p. 116).

 

Notas y referencias

1 Véase: Gonzalo Fernández de la Mora, Pensamiento español, 1965. De Ortega a Nicol, Rialp, Madrid, 1966

2 Véase: Juliana González, La metafísica dialéctica de Eduardo Nicol, UNAM, 1981.

3 J. M. Silva Camarena, Istmo. Revista del Centro de América, México, número 85, marzo/abril (1973), 71-73.

4 Francis Bacon, Instauratio Magna (Gran instauración), 1620.

5 Francis Bacon, Novum Organum  (Nuevo método), o indicaciones relativas a la interpretación de la naturaleza,  1620.

6 J. M. Silva Camarena, “La filosofía conservadora y revolucionaria de Eduardo Nicol”, Boletín  de la Asociación Filosófica de México, segunda época, números 2 y 3, abril (1984), 50-52. 

 

 

 


MENU