El hombre: realidad vinculada

juan manuel silva camarena
1987

 

Estudio preliminar de la antología de Filosofía social
compilada por María Teresa de la Garza,
México: Universidad Iberoamericana,
Departamento de Filosofía, 1987 [ pp. 13-22].

 

 

I

“Conócete a ti mismo”. La máxima del templo de Delfos aconseja el conocimiento de uno mismo. Pero lo que uno mismo es no está formado nada más por lo que uno es en sí mismo, sino también por lo que somos en relación con los demás. Por tanto, ese consejo se dirige, por un lado, al individuo, y por otro lado, a la comunidad.

¿Qué es un individuo? Un individuo es algo que está a solas. Se trata de algo indivisible, que no se puede “separar” o “partir” (lat. dividere). Si no se puede separar es debido a que en él no hay nada separable, porque, como un átomo, es una unidad; de manera que si le quitamos algo de lo que es, queda incompleto, y si le agregamos algo, rebasamos su entidad y pierde entonces su unidad. Individuo es, pues, aquello que está completo en sí mismo, aquello a lo cual no le falta nada para ser lo que es, así nos lo indica la etimología del término individuo, el cual deriva, negativamente, del latín dividuus: "divisible". El individuo es lo indivisible. La unidad del individuo, por estar completa en sí misma, está a solas, y no se puede dividir porque no tiene partes que se puedan separar unas de las otras. Ahora bien, ¿qué es la comunidad? Es una entidad formada por aquellas cosas que tienen algo en común. La comunidad está formada por aquellos que son comunes entre sí.

Tanto el concepto de individuo como el de comunidad pueden aplicarse por igual a cosas, animales y hombres. En todo caso se trata, por un lado, de las cosas, animales y hombres que están a solas, y por otro lado, de las cosas, animales y hombres que tienen algo en común. Sin embargo, en la aplicación indiscriminada de estos conceptos de individuo y comunidad se oculta un salto ilegítimo de un nivel de entes a otro. Se trata de realidades heterogé­neas (no es lo mismo ser un animal, que ser una piedra o un hombre), y por tanto, la aplicación de los mismos términos a realidades distintas es incorrecta. Cuando los animales tienen algo en común, cuando tienen, digamos, características biológicas comunes, puede y debe hablarse de especies, y no de comunidades; y cuando hablamos de seres humanos, aunque aparentemente no tengan nada en común, el término adecuado es el de comunidad. Por otro lado, cuando se trata de un individuo, y no de una cosa o de un animal, la palabra individuo está indicando que su no separabilidad se produce de una manera distinta a la no separabilidad, o indivisibilidad de las cosas y los animales.

Así, pues, es conveniente distinguir rigurosamente las características ontológicas (o sea, relativas a su ser) de los diversos entes para utilizar correctamente los términos de individuo y comunidad. En el nivel de la comprensión intuitiva, para mantener la distinción mencionada, basta advertir, por ejemplo, que cuando decimos que un hombre está a solas no queremos decir que no necesita de los demás para vivir, o para ser lo que es, o que cuando un nombre muere, se altera la comunidad a la que pertenece (pues se trata de un ser único, irrepetible e insustituible) de una manera muy distinta a como se trastorna la especie de los gorriones cuando muere uno o varios de ellos. La alteración, en un caso, tiene un carácter cua­litativo y espiritual que no puede ser expresada en los términos lógicos, cuanti­tativos y biológicos en que es preciso manifestarla en el otro caso.

 

II

Los conceptos de individuo y comunidad no pueden ser utilizados por la antropología filosófica (como ciencia filosófica del hombre) y la filosofía social (como ciencia filosófica de la sociedad) como conceptos equivalentes a nociones tales como individuo en sentido físico (los átomos respecto a las molécu­las) especie y género en sentido biológico, elemento ycompuesto en sentido químico, o miembro, clase o conjunto en sentido lógico.

Pueden pensarse los términos de individuo ycomunidad con la ayuda de las ideas correspondientes a esas nociones, pero de un modo exclusivamente traslaticio, es decir, en un sentido que no corresponde al significado expresado en la acepción corriente. No pueden usarse en su significación literal. Pongamos por ejemplo la palabra elemento. Robert Boyle definió como elemento químico a lo que no se deja dividir ulteriormente por los instrumentos de análisis dispo­nibles1. Entonces, si el individuo es un elemento que corresponde a un “compuesto” llamado comunidad, podemos fijarnos mentalmente la imagen de una comunidad como algo no divido ni divisible en elementos más simples que los individuos (introduciendo la pareja de términos simple y complejo). Esto es correcto. Pero deja de serlo cuando advertimos que el criterio de la división química se funda en el hecho de que las reacciones que se llevan a cabo entre los elementos químicos para que puedan originarse compuestos se realizan mediante determinadas relaciones de masa atómica y valencia, lo cual sucede a través de relaciones cuantitativas. En cambio, las “reacciones” de los individuos que promueven o impiden los fines de la comunidad no son sino de índole cualitativa.

Sin embargo, una definición de elemento que tenga más sentido cualitativo que cuantitativo (contrario al caso de la métrica) como la que presenta Aristóteles en su Metafísica nos proporciona mayores luces para la comprensión: "Por elemento se entiende el primer componente de una cosa cualquiera en cuanto sea de una especie irreductible a una diferente especie, y en tal sentido los elementos de las palabras, por ejemplo, son loselementos de los que consisten las palabras y en los cuales se dividen por último,porque no puede a su vez dividirse en partes de especies diferentes. Si se divide un elemento, sus partes son de la misma especie, y así, por ejemplo, unaparte de agua es agua, en tanto que la parte de una sílaba no es la sílaba”2.

Loselementos de las palabras son las letras, pero éstas ya no pueden dividirse, a la vez, en elementos más “elementales"; del mismo modo en que los "elementos" de una comunidad son los individuos, y éstos no pueden dividirse, después, en partes "de especies diferentes". Y en este punto no vamos a pen­sar que el individuo se divide en "cuerpo" y "alma", ni vamos a utilizar esta distinción (justificada o no) para caracterizar metafóricamente al pueblo ("el cuerpo") y al gobierno civil o eclesiástico ("alma") de una comunidad, como lo hace Hobbes cuando presenta, en el Leviatán3, la concepción de una totaliza­ción social en la que el individuo abdica de su voluntad autónoma ―es decir, de su libertad—, para convertirse, a través del pacto social, simplemente en un elemento del cuerpo político.

Pero hay una relación entre los individuos y la comunidad, del mismo modo que la hay entre las letras y las palabras, y entre los distintos elementos que forman los compuestos. Hay relación en todo. La realidad es inter-relación. A la re­lación ordenada entre todos los entes los griegos le llamaron cosmos, y denominaron racionalidad al orden mismo. Por eso al pensar se le ha caracterizado a veces como la habilidad para descubrir relaciones. Toda la realidad está formada por entes que están relacionados entre sí. Una relación es un modo de ser o comportamiento de un ente respecto a otro ente. La filosofía social tiene la misión teórica de pensar y explicar las relaciones entre el individuo y la comunidad, relaciones de múltiples sentidos y modalidades históricamente determinadas.

 

III

Las relaciones entre las letras y las palabras, los elementos y los compuestos, los individuos y la comunidad (y así sucesivamente: la especie y el género, los átomos y las moléculas, los miembros y los conjuntos, etcétera), son de carácter relativo, mejor dicho: co-relativo.
Pero la génesis o formación de las relaciones entre esas distintas clases de entes no se producen de la misma manera. Entre las relaciones que se estable­cen entre los átomos y las moléculas, y las que hay entre los individuos y las comunidades, existe una diferencia radical. Para señalar sólo ese aspecto básico de esa distinción basta con poner en evidencia una sola característica: las relaciones químicas de los elementos (a través de las cuales se forman los com­puestos) no las decide el elemento mismo. Esta es una cuestión de hecho.

Por el contrario, lo que en general es importante para las consideraciones de la filosofía social es, en primer lugar, la determinación del carácter de necesidad y de libertad de las relaciones entre el individuo y la comunidad; y en segundo lugar, el establecimiento de las formas en las que óptimamente se realiza la necesidad y la libertad de esas relaciones, a través del carácter fundamen­talmente ontológico y ético de las vinculaciones entre los hombres.

Es evidente que no existen los individuos independientemente de las comunidades, y por consiguiente, tampoco pueden existir comunidades que no estén formadas por individuos. La necesidad de esta relación es la misma que la que hay entre el elemento y el compuesto, por lo que se refiere a la definición correlativa (negativa) de los términos: el elemento no es un compuesto; éste no es algo elemental. Y también es la misma por lo que se refiere a la definición correlativa positiva del elemento: es lo que queda después del análisis de un compuesto; éste es siempre lo que existe en base a la unión (mediante reacciones específicas) de varios elementos.

Ahora bien, si no tomamos en cuenta la definición (lógica), sino la delimita­ción real (ontológica), advertimos las diferencias en esos dos tipos de relación o relatividad, pues se interponen aquí las características ontológicas corres­pondientes a dos distintas formas de ser: las del ser natural, y las del ser humano4. Si el elemento es lo que subsiste después de la desintegración de un compuesto, en cambio, el individuo no es lo que subsiste después de la desintegración de lacomunidad, sino justamente lo que existe en la integración misma de la vida comunitaria. Aquello que a menudo nos impide ver claramente este hecho es el propio término de vinculación o relación; si el individuo está en relación con la comunidad, —y ésta en relación con el individuo—, el vínculo mismo, la relación, parece ser algo externo a los individuos vinculados por esta relación de vinculación. En el caso del hombre, el individuo sólo es individuo en su relación con la comunidad.

 

IV

Aparentemente el vínculo es algo externo a los individuos y parece que éstos podrían sub­sistir como tales (completos), aunque no establecieran vínculos comunitarios. El hombre sería un ser suficiente en sí mismo. Como una piedra o una silla. Su misma autarquía le haría experimentar los principiosde la comunidad como algo meramente añadido, convencional y arbitrario.

Y en efecto, si el individuo humano fuera algo que estuviera completo en sí mismo, si fuera aquello a lo cual no le faltara nada para ser lo que es, los lazos con los demás en la vida comunitaria tendrían que concebirse como vínculos meramente externos, circunstanciales y de signo meramente histórico o situacional.

Pero esto es falso. Hay dos razones por las cuales eso ha sido pensado de esa manera. En pri­mer lugar, porque a veces hemos ignorado las diferencias esenciales entre las formas de ser y de cambiar de lo humano y las formas de ser y cambiar de lo natural, y así resulta lógico decir que la cosa (sea humana o no) subsiste fuera del compuesto, llámese compuesto químico, especie o comunidad. En segundo lugar, porque se creó la convicción (que ahora nos parece infundada), de que si el individuo humano no era individuo en el mismo sentido en que lo es la cosa natural, no podía predicarse de él el atributo (verdaderamente necesario)de la libertad. En este sentido, la histo­ria del concepto de individuo humano podría leerse como la historia de una paradoja: si el individuo no estaba completo en sí mismo, no podía ser autónomo; y si realmente lo era, entonces era dueño y señor de una individualidad que necesariamente tendría que desvincularlo de los demás. Se trataría de salvar a toda costa la autonomía del individuo (lo cual es necesario); y entonces, parece que lo indicado es emprender la difícil tarea teórica de concebir a la comunidad de tal manera que la vinculación no represente una supresión a la libertad.

Pero si el individuo está vinculado necesariamente con la comunidad, y ello por razón de su libertad, no podría establecerse una equivalencia entre vinculación y renuncia a la libertad, aunque siga siendo necesaria la construcción (teórica y práctica) de una sociedad justa y libre. Lo cual indica que es una falsa alternativa la que se plantea en los términos excluyentes de libertad o vinculación. En y por la vinculación se es libre (ontológicamente hablando); en la vinculación misma se tiene que obtener y mantener la libertad individual y comunitaria (en términos políticos y jurídicos).

¿Qué es una comunidad? En un sentido bastante difundido la comunidad es lo mismo que la sociedad, pero con las características de ésta en pequeña escala. Si la sociedad es un grupo de seres humanos que cooperan en alguna medida en la realización de sus intereses comunes, la comunidad sería un subgrupo de hombres con características similares, en referencia a una determinada área territorial, en un grado determinado de conocimiento mutuo entre los distintos miembros de la misma, y con una cierta conciencia de diferenciación respecto a otros subgrupos vecinos, fundada en diversos elementos de cohesión tales como la raza, la nacionalidad y las creencias religiosas. Los individuos de la comunidad están vinculados entre sí por medio de sentimientos y actitudes originados en dichos elementos de cohesión, y sobre todo, por vínculos legales y morales.

La clave está en la expresión “elementos de cohesión”. Si lo que vincula a los hombres entre sí es meramente el interés (los intereses), entonces el vínculo tiene que ser meramente externo y ocasional, porque los seres humanos no siempre quieren lo mismo y cuando quieren lo mismo no desean lograrlo de la misma manera. Las preferencias subjetivas o las necesidades (incluyendo las naturales y las creadas socialmente) se satisfacen de distinto modo, y muy frecuentemente las personas quieren cosas distintas: algunos quieren gloria y poder, en algunas ocasiones deciden comulgar con la naturaleza o explotarla, y a menudo sólo buscan ganancias y utilidades.

Pero la comunidad de intereses no es lo mismo que la comunidad de los que tienen algo fundamental en común: un ser incompleto. Por esta razón se produce entre ellos una vinculación esencial. Una comunidad, en sentido ontológico, es la agrupación de individuos humanos vinculados ontológicamente: por razón de su ser. Esta vinculación básica, fundamental, de los seres esencialmente vinculados entre sí, representa la condición de posibilidad para que haya vínculos de carácter religioso, ideológico, racial, legal, etcétera. La vinculación esencial, por lo tanto, se produce en un nivel ontológico primario y originario, constitutivo, permanente, y en base a ella se establece la comunidad de intereses históricamente determinados (o sea, cambiantes, pasajeros, efímeros).

 

V

En general, el individuo es lo que está a solas, separado; sin embargo, el individuo humano, por el contrario, es aquel que no puede separarse de la comunidad para ser lo que es: un hombre. El individuo humano como algo suficiente en sí mismo no existe, como tampoco existe la comunidad como una mera agrupación o reunión de personas motivada por intereses comunes, más o menos accidental o arbitrariamente determinados. La comunidad, eso que llamamos lo social, no es una mera asociación de individuos, sino una dimensión esencial de lo humano. Esta dimensión comunitaria integra lo individual (mejor dicho: da lugar a lo individual), que no se agota en un peculiar carácter, una personalidad particular o una especial forma de ser, y toma cuerpo precisamente en el hecho de que hace del individuo un ser individual, es decir, un ente comunitario. Este hecho es insólito, y no se admite bien en el conjunto de las nociones comunes, entre las que se hallan la idea de individuo y de comunidad como dos palabras que quieren decir cosas diferentes. Ser individuo humano y pertenecer a una comunidad, en mi vinculación necesaria con los demás, es lo mismo. Individualidad y comunidad son dos caras de la misma realidad, de una misma naturaleza: la naturaleza humana. Cuando el hombre se piensa como individuo cree que su individualidad queda circunscrita desde los “límites” de la cárcel de su piel, por decirlo así, y tiene la impresión de que a solas forma una unidad, la cual terminaría en los márgenes de su epidermis, y que a partir de ella, hacia afuera, comienzan los demás y las cosas. Esta manera de pensar al hombre como una cosa es incorrecta. Piensa el sujeto que individualmente está completo en sí mismo. Pero se engaña. Sólo somos con-el-otro. De una manera similar, en nuestra vida comunitaria, los límites políticos (en su correspondencia con los límites geográficos) nos producen la ilusión de pertenecer a una sociedad completa y autosuficiente. Pero nos equivocamos. Somos con los demás. A nivel nacional e internacional, desde la asunción de lo que somos, sin afán de poder y sin sentimiento de inferioridad, reconocemos a los demás y los demás pueden reconocernos a nosotros mismos. Los hombres formamos la comunidad universal de los seres humanos. Por esta razón, en sentido estricto, la historia es siempre historia universal. En suma: la individualidad y la comunidad no son determinaciones arbitrarias de nuestra existencia, sino dimensiones reales de lo que en verdad significa ser hombre.

La antropología filosófica, como teoría filosófica del ser del hombre, encuentra necesariamente en el curso de sus refle­xiones una determinada etapa en la que advierte la dimensión de la vida comunitaria. En este punto, en términos de una especie de división del trabajo teórico (de la explicación), se atienden por separado esos dos niveles distintos, el de la vida individual y el de la vida social. La filosofía, entonces, deja de llamarse antropología filosófica o filosofía del hombre, y adopta entonces el título de filosofía social o filosofía política: investigación del ser de la comunidad, es decir, de los principios onto­lógicos y éticos en sí mismos y en su conexión con los principios jurídicos, sociales y psicológicos en los que —de hecho y muy a menudo de derecho— se asienta la vida de las naciones.        

VI

En los términos de un principio, esa necesidad ontológica puede expresarse así: el ser humano necesita del prójimo para poder vivir como hombre. En este sentido, el hombre solo no existe. Existe sólo el hombre-en-relación-con-el ­hombre.

La experiencia de la vida comunitaria es una experiencia común. La experiencia es vinculatoria; pero la vinculación nos permite tener experiencias comunes. Las experiencias comunes nos unen más, porque ya estamos unidos desde la raíz: somos seres-unidos-unos-con-otros en un nivel ontológico básico, esencial. Porque compartimos el ser podemos compartir experiencias, formas de ser e ideales: lo que somos y lo que queremos llegar a ser.

La experiencia de vinculación es una experiencia temprana en la vida humana. La experiencia del otro la vive el niño a través de la palabra de su madre. La psicología ha estudiado este fenómeno de la participación del otro en la formación del yo. Si el otro habla —sea cual fuere la modalidad de la comunicación—, ya no hay soledad. En lugar de fundar nuestra propia exis­tencia en la evidencia del yo proporcionada por la duda metódica, al estilo cartesiano, podríamos hacerlo en base a la evidencia del otro revelada en el acto comuni­cativo: hablo, luego hay otro, lo cual también puede formularse de esta manera: hay individuos que hablan, luego hay comunidad, no estamos solos.

El lógos es diá-lógos5. Nuestra razón razona siempre junto con el otro, ausente o presente. Desde el principio la razón es diálogo, es decir; diánoia: diálogo interior y silencioso del alma consigo misma6. Siempre estamos con el otro, hablando con el otro, en las alegrías y las tristezas; en el miedo y en los anhelos. La angustia que promueve la soledad se debe a que ésta, en última instancia, simbólicamente, como temporal o pasajera pérdida del otro, repre­senta el máximo de los peligros posibles: la definitiva pérdida del otro. Cosa terrible, intolerable. La pér­dida del otro nos hace presentir la de imposibilidad de la vida humana a solas. Pero la soledad, en rigor, no existe, porque somos seres esencialmente vinculados7. La soledad es también una forma de relación.

Hay quienes comparten la tesis de que la soledad es la condición primaria, necesaria y universal del ser humano. Sin embargo, la necesidad expresada en el hecho de que estamos condenados a vivir en relación con los demás, y por consiguiente el desideratum jurídico, religioso y político de vivir con los demás en buenos términos (en con-vivencia pacífica), muestran, resumidamente, el carácter infundado de la afirmación de la soledad como hecho básico de la exis­tencia humana. El hecho básico es este: mi vida es un constante encuentro (positivo o negativo, conflictivo o feliz) con el otro. Es conveniente vivir bien con los demás, porque no hay de otra: si vivimos, vivimos con los demás.

 

VII

Sócrates descubre que no vale la pena vivir una vida sin constante examen de lo que son las cosas, y sobre todo, de lo que somos nosotros mismos. Con la filosofía ha nacido la posibilidad de la autognosis de una manera racional (lógica), objetiva, conceptual, metódica y sistemática. Lo que Sócrates quiere saber es lo que son las cosas en sí mismas, y lo que son los hombres en sí mismos. Porque para Sócrates saber lo que una cosa es equivale a conocer lo bueno de esa cosa, su bien, el bien que representa. "Conócete a ti mismo" significa: pre­gunta por el bien de ti mismo y el modo de alcanzarlo, pues distanciado del bien, te separas de los verdaderos fines del hombre. La cuestión antropológica (¿qué es el hombre, como ser de la praxis?8) adquiere de este modo una dimensión ética (¿qué es el bien, en qué consiste la acción virtuosa?). La necesidad teórica de plantear estas cuestiones conjuntamente aparece relacionada con los hechos históricos de la Grecia en que Sócrates y Platón proponen la construcción de un Estado legal y virtuoso frente a la política del poder sostenida y promovida por la definición sofística de que "el hombre es la medida de todas las cosas".

Con Platón se amplía el campo de investigación de la antropología filosófi­ca y nace así lo que propiamente se llama filosofía social o política. En La República de Platón aparecen estas dos cuestiones fundamentales: primero, que la vida individual es la misma vida de la comunidad, es decir, metafóricamente, que las "letras grandes" de la vida de la ciudad-Estado (polis) dicen lo mismo que las "letras pequeñas" de la vida del individuo9; segundo, que el surgi­miento de la ciudad-comunidad tiene su fundamento en un principio innegable: la imposibilidad de autosuficiencia de la vida individual. Platón lo dice así: "En mi opinión (...) una ciudad nace cuando los individuos en particular se en­cuentran en la imposibilidad de bastarse a sí mismos y de procurarse las muchas cosas de que han menester". De esta manera queda clara la idea de que una comunidad se forma para satisfacer las necesidades de los individuos. En otros términos: del otro necesito por las cosas que necesito. Pero este princi­pio no es suficiente para fundar la comunidad: Y el mismo filósofo que descubre este principio en la República halla el otro, el de mayor peso y significado ontológico, en El banquete: el principio de insuficiencia del propio ser. Esto quiere decir lo siguiente: necesito del otro para subsistir y para ser.

 

VIII

Aristóteles definió al hombre como un animal político. Elpolitikòn z`von10es un animal racional. Porque es un animal racional, es un animal político; y al revés: porque es un animal político, un animal racional. Dotado razón y de palabra: de lógos.
La definición se obtiene señalando el género próximo y la diferencia específica. La animalidad es el género próximo; la comunidad es la diferencia específica. ¿Qué significa esto? Que el hombre es animal insuficiente, que tiene que vivir en una comunidad para conseguir lo que necesita, para existir material y espiritualmente.
Para el autor de la Política el hombrees un animal de comunidad (de la ciudad, de la polis, es un ser político), por la imposibilidad que tiene de ser autosuficiente. La autosuficiencia la consigue sólo en la comunidad. El ser humano es el único ser que tiene palabras y las usa para manifestar lo que percibe, y lo que como ser humano percibe es lo bueno y lo malo, lo justo y lo injusto, etcétera, y la participación común en esta cualidades es lo que constituye su vida comunitaria (en la familia, en la ciudad). Ser hombre quiere decir ser animal dotado de palabra, lo cual significa ser ciudadano; por lo tanto, si carece de ciudad, deja de ser hombre, pues entonces está “por debajo o por encima de lo que es el hombre”. La vida cumplida es la vida comunitaria. La comunidad es la que es autosuficiente: se basta a sí misma para “proveer a una vida cumplida”. Es un ser insuficiente el que vive en comunidad: “el que sea incapaz de entrar en esta participación común, o que, a causa de su propia suficiencia, no necesite de ella, no es más parte de la ciudad, sino que es una bestia o un Dios11. Dicho brevemente: existe la comunidad por la insuficiencia de los individuos.

Sin embargo, la participación común de que habla Aristóteles no coincide exactamente con la idea platónica de la insuficiencia del ser del hombre. Por un lado, se trata de la participación común en lo humano (percepción de la justicia y la injusticia, etcétera), y por otro lado, se alude a la menesterosidad básica del hombre de necesitar del otro para ser lo que es.

En el Banquete de Platón se expresa la realidad insuficiente del hombre con el mito de los seres “andróginos”: seres todopoderosos, con cuatro piernas y cuatro manos, dos cabezas y dos sexos, cuya fuerza y soberbia causaron la envidia de los dioses, los cuales decidieron entonces partirlos en dos para mitigar su poder, en lugar de eliminarlos completamente, prescindiendo de la veneración que esos seres les brindaban. El mito, como sucede normalmente en Platón, ilustra y presenta para su comprensión un concepto ontológico riguroso: el ser del hombre es insuficiente, o sea, necesita completarse siempre con el otro, con el prójimo o semejante. Eso es lo que significa la definición de Platón: El hombre es el símbolo del hombre. Esto quiere decir que el hombre (como esa parte de la naturaleza humana que dice “yo”) forma en realidad una unidad con el otro (con la otra parte, constituida por el “tú”). La naturaleza humana está compuesta por el yo y el tú. Ni uno de los dos puede faltar. El hombre es un ser que para estar completo necesita al otro. El yo necesita al otro-yo. En sí mismo, sólo él, ontológicamente hablando, es insuficiente. Lo cual explica su permanente o constante necesidad de buscar al otro para recuperar la unidad. Todos los demás entes tienen, en cambio, un ser completo en sí mismos. Tienen su ser completo las plantas, las piedras, los animales, y por eso nunca necesitan al otro para ser lo que son. Están completos, aunque a nosotros nos parezca que permanecen en una soledad radical, eterna. El ser humano, por el contrario, al completar necesariamente su ser con el prójimo, nunca está solo. Es un “animal” comunitario, y por lo mismo, deja de serlo, convirtiéndose en hombre.   

 

                                                       
IX

El hombre, entonces, es una realidad vinculada. Esto, es lo, que quedó explicado en las metáforas del Banquete de Platón, y en las ideas, ya conceptualmente expresadas de las filosofías que han reconocido, la estructura dialógica de la existencia humana. Ya sea que al otro se le conciba como condición indispen­sable para la realización amorosa y pacífica de la vida del hombre (como en la metafísica del nosotros de Gabriel Marcel); ya sea que al otro se le capte únicamente como una amenaza de mi libertad y un verdadero infierno (como en el pensamiento de Sartre). Heidegger y Sartre han utilizado el concepto de ser-con para referirse al hecho de la vinculación con el otro, pero este concepto no expresa correctamente el significado de la vinculación porque el hombre no está con su prójimo de la misma manera en que está conlas cosas o junto a ellas. El ser humano no está con el prójimo, sino en él prójimo, tal como lo ha explicado la metafísica de la expresión de Eduardo Nicol12.

Podemos definir al hombre como una realidad vinculada, lo cual quiere decir que no se puede ser hombre sino en una constante y constitutiva relación con los otros, y ade­más, consigo mismo, con la naturaleza y con la divinidad. El ser humano, dice Nicol, es según se relaciona con lo que no es13. La vida comunitaria es el ámbito ontológico, en el cual el hombre convive, co-relativamente, consigo mismo, con los demás, con lo otro (la naturaleza) y el otro (Dios).

Por la vinculación originaria, universal y necesaria del hombre con el hombre, es imposible concebir al ser humano nada más como individuo, o nada más como sociedad. No hay individuos, no existe la sociedad. Estos conceptos son vacíos. Lo que Martín Buber llama el "hecho fundamental de la existencia" no es sino la realidad esencialmente vinculada del ser del hombre, en consideración de la cual debe rechazarse cualquier teoría antropológica o sociológica que reduzca al hombre a un mero individuo, o a una mera colec­tividad: "ambas cosas consideradas en sí mismas, no pasan de ser formi­dables abstracciones. El individuo es un hecho de la existencia en la medida misma en que entra en relaciones vivas con otros individuos; la colectividad es un hecho de la existencia en la medida en que se edifica con vivas unidades de relación. El hecho fundamental de la existencia humana es el hombre con el hombre. Lo que singulariza al mundo humano es que en él ocurre, entre ser y ser, algo que no se encuentra en ningún otro rincón de la naturaleza. El lenguaje no es más que su signo, y su medio, toda obra espiritual ha sido provocada por ese algo. Es lo que hace del hombre un hombre...”14.

La política no es algo meramente convencional, si se analiza en conexión con el ser del hombre y en relación con el fundamento ontológico de la comuni­dad. El hombre es un animal político, es decir, ser de la comunidad: ser comu­nitario; por tanto, la política no es primariamente la ocupación de algunos (hombres de Estado, políticos) ni la preocupación de muchos (miembros de este partido o del otro) sino la acción de todos al servicio de sí mismos: del bien de la comunidad. La acción comunitaria, por la cual se conquista, se promueve y se mantiene no sólo el poder de los gobernantes, sino el bienestar material y espiritual de los individuos.

No podemos evitar el carácter de necesidad que tiene la vinculación, pero somos libres para relacionarnos unos con otros de la mejor manera posible. Aquí la clave está en el concepto de justicia: "No puede concebirse una libertad individual cuyo ejercicio resulte incompatible con los fines superiores de la comunidad. Una forma de Estado no es legítima cuando impide el cumplimiento de los fines superiores del individuo. La justicia es la organiza­ción armónica de las libertades"15.

En conclusión: lo que significa ser hombre no se agota únicamente en la vida individual ni sólo en la vida comunitaria. “Nuestro ser —en los hombres y en los pueblos— rebasa afortunadamente el círculo de nuestra solitaria intimi­dad. Somos o existimos también fuera de nosotros mismos, en “el cruce y la unión con los demás"16. En realidad "conócete a ti mismo" quiere decir explo­ra a la vez las corrientes profundas, agitadas y serenas de tu vida individual y las zonas dilatadas y extensas de tu vida comunitaria. El conocimiento del hombre se obtiene escalando las altas montañas de los logros individuales y caminando por los hermosos y fértiles campos de la vida de las comunidades. La filosofía del hombre y la filosofía social representan dos ópticas distintas, cuyos lentes han sido diligentemente pulidos por las tradiciones y las innova­ciones de la sapiencia filosófica para ver exactamente lo mismo: lo que el hombre, en su existencia vinculada, es capaz de ser.

 

Notas y referenicas

1 Cf. The Sceptical Chymist or Chymico-Physical Doubts & Paradoxes, 1661 (El químico escéptico o dudas y paradojas químico físicas).

2 Aristóteles, Met., V, 3, 1O14a 30.

3 CF. Thomas Hobbes, Leviatán, México, FCE, 0000; Eduardo Nicol, La idea del hombre, México: FCE, 1977.

4 Cf. Nicol, Crítica de la razón simbólica, México: FCE, 1982.

5 Platón, Soph. 263e.

6J. M. Silva Camarena, "Interioridad y comunicación", Revista de Filosofía, Universidad Iberoamericana, México, núms. 58-59, 1987.

7Cfr. Nicol, La primera teoría de la praxis, Instituto de Investigaciones Filológicas, Universidad Nacional Autónoma de México, 1978.

8Platón, República, 368.

9Aristóteles, Política, 1, 1.

10 Aristóteles, Política, Libro I. i, 1253a

11 Subrayado nuestro.

12 Cf. Eduardo Nicol, Metafísica de la expresión, México: FCE, 1974 (nueva versión).

13 Cf. Eduardo Nicol, La idea del hombre, ed. cit., introducción.

14 Martín Buber, ¿Qué es el hombre?, Fondo de Cultura Económica, México, 1973, pp. 146-47.

15 Eduardo Nicol, La vocación humana, Colegio de México, 1953, p. 268.

16 Eduardo Nicol, La vocación humana, ed. cit., p. 206.

 

 

 

 

 


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