Administración y naturaleza humana

juan manuel silva camarena

Ponencia publicada en las Memorias del Foro XI Internacional de Investigación, organizado por la División de Investigación de la Facultad de Contaduría y Administración de la Universidad Nacional Autónoma de México y la Asociación Nacional de Facultades y Escuelas de Contabilidad y Administración, y realizado en Ciudad Universitaria del 25 al 27 de octubre de 2006.

 

 

Tesis central:  Cuando la administración se desvincula del todo humano esencialmente comunitario que le da origen y al cual constitutivamente pertenece, queda reducida entonces a un mero instrumento técnico al servicio de la ordenación y el manejo de comunidades artificiales llamadas organizaciones.  Ahora bien, en el seno de éstas tiene lugar una transformación de la naturaleza humana, individual y comunitaria, mediante la creación de una forma de existencia igualmente artificial que cobra vida bajo el concepto o la categoría de membresía, la cual convierte al individuo-de-la-comunidad en un miembro-de-la-organización.  Se trata, como puede advertirse con facilidad, de dos cosas muy diferentes. La modificación del ser del hombre que impone la organización implica una mutilación de la conducta humana para adaptarla al desempeño óptimo de las funciones que dan vida al mecanismo organizacional. El hombre-función de la organización, o el hombre-organización que funciona como resultado de esta deformación de la naturaleza humana tendría que ser reconocido como un producto esencial de las organizaciones y su administración, si quisiéramos examinar la posibilidad de restablecer el ser del hombre, el de la comunidad y el de la administración.

 

El griego Demócrito dijo que el hombre es eso que todo sabemos. Todos sabemos que entre los seres vivos que habitan el planeta podemos identificar al hombre como el ser que hace cosas.  Los animales no hacen cosas, sólo responden a estímulos internos o externos. El ser humano, como ente biológico, también responde a estimulaciones, pero además, y principalmente, hace cosas. Hacer algo es transformar una materia prima natural o cultural para producir creativamente un objeto nuevo que se agrega al conjunto de cosas que existen. El hombre hace esto y lo otro, aquello y lo de más allá. Muy a menudo hace lo que quiere. Y esta conducta, que puede ser arbitraria,  es la que tiene que ver con el origen de la administración.

El hombre hace muchas y variadas cosas. Pero a pesar de las opiniones en contra, no las hace básicamente para subsistir o  para pasar el tiempo, aunque al hacerlas pueda divertirse y mantenerse vivo. Los animales subsisten sin necesidad de hacer nada. Este hecho no debe perderse de vista. El hombre hace cosas para ser lo que es. Y lo que el hombre es queda de manifiesto en las cosas que hace. En él van juntos el ser y el hacer. Su ser tiene que ver con  su capacidad para hacer cosas. La antropología filosófica del siglo XX propuso abandonar las definiciones del hombre en términos físicos o metafísicos para caracterizarlo más bien por lo que hace, y de este modo  reconoce que en el conjunto de las cosas que hace (al que denominamos cultura), se hace evidente lo que es. El hombre es su obra.

De acuerdo. ¿Y por qué hace cosas el ser humano? Porque su ser está incompleto. Hace cosas para remediar su insuficiencia ontológica constitutiva. Como lo mostró claramente Platón en El banquete, su ser está menguado, inacabado. Su ser es insuficiente, y por eso tiene que hacer algo, tiene que actuar. El ser del animal está completo, el de la planta también, e igualmente el de la mesa y el de la silla. No tienen que hacer nada para ser. No tienen quehacer, no tienen tarea. La filosofía sabe que esa posibilidad humana de hacer cosas está conectada íntimamente con la misión vocacional fundamental del hombre de hacer su propio ser. El ser humano hace cosas para hacerse a sí mismo.  Y así aparece un punto en el que tenemos que fijar muy atentamente nuestra atención por las consecuencias que de él derivan: cuando el ser humano, como mercenario, hace cosas solamente para ganar dinero,  queda incapacitado para superar la insuficiencia de su ser (por más que pueda abultar el bolsillo), y más bien la incrementa, empobreciéndose a sí mismo.

Ser hombre es ser trabajador. Por eso Eduardo Nicol ha definido al ser humano como un ser obrero (cf. El porvenir de la filosofía, 1972). Por medio de un auténtico hacer,  trabaja; y trabajando, hace cosas, fabrica su propio ser. Este es el destino del cual nunca podrá escapar.  El ser humano es el producto de su propio trabajo. Así de sencilla es la articulación ontológica entre nuestro ser y nuestro quehacer.   Podemos comunicarlo en un solo enunciado: trabajando, el hombre se hace a sí mismo. Esto es esencial, primordial. El hacedor de cosas, el fabricante, el homo faber, el trabajador, el obrero, como quiera que lo digamos, hace cosas en la ejecución de su trabajo, y trabaja para poder hacer cosas. El resultado de esto es su propio ser. Y como las formas de su ser son múltiples y su capacidad de innovación creadora no tiene límites, hace una gran cantidad de cosas, y  aunque haga las mismas cosas, siempre las hace de manera distinta. Puesto que cambia su propio ser, el cual es histórico y depende de lo que hace,  cambian  históricamente sus productos.   La historia nos muestra continuamente el cambio en el hacer del hombre, el cual corresponde a un cambio en su propio ser. Siempre es el mismo,  porque es distinto siempre.

Ahora bien, entre las cosas que el hombre hace es posible destacar una muy especial que consiste en crear las condiciones de posibilidad para poder hacer cosas. Se trata, en el fondo, de ordenar y cuidar el orden de lo que está desordenado o puede desordenarse. Aquí es conveniente que nos detengamos un poco en la noción de orden. Dentro del curso de la historia conocida hasta nuestros días, el pueblo griego de la antigüedad clásica representa nada menos que el mayor nivel de existencia alcanzado por el ser humano. Son muchas las razones por las cuales esta comunidad humana mantiene hasta nuestros días un carácter paradigmático. Para poder formarnos una idea de lo que significa la ejemplaridad del pasado griego quizá sea suficiente con traer a la memoria un par de ideales que guiaban la vida de los helenos, ambos consignados como mandatos en el Templo de Delfos; el primero, el que ordena rotundamente: “conócete a ti mismo”, y el otro, el que concisamente censura la desmesura: “nada en demasía”.

Quizá paulatinamente podamos ir tomando conciencia de que a nosotros  no nos impresionan mucho esos ideales, ni otros del mismo estilo, porque nos hemos identificado (quizá sin darnos cuenta) con la divisa práctica que exige, a toda costa, sacarle provecho a las cosas y a las personas. Mientras tanto, mientras esto cae por su propio peso (ojalá que así sea), podemos creer que pase lo que pase, y le pese a quien le pese, vale la pena mirarnos a nosotros mismos para descubrir lo que somos  y proponernos una vida mesurada. Descubre tu propio ser y ponle límites a tu acción.  Esto quiere decir lo siguiente: el hombre debe saber qué es, y debe conducirse con medida. Si en la Grecia de varios siglos antes de Jesucristo se recomienda que sea así, podemos justificadamente creer  que los hombres de aquel tiempo, no digamos los del nuestro, no sólo ignoraban lo que eran (cuál era su propio ser), sino que se comportaban desmedidamente. Por otro lado, podemos correctamente suponer que el hombre de nuestros días no sólo no sabe lo que es, sino que tampoco sabe que no lo sabe, y  vive la desmesura cada vez más como una virtud que como un vicio, más como un mérito que como una falta –ahora es más o menos común  la idea de que todo se puede, todo se vale. Para los griegos es bueno que el hombre se conozca a sí mismo y respete lo que la medida impone (cf. Jaeger, Werner, Paideia). Las dos cosas son necesarias, sobre todo, para vivir en comunidad, o sea en el ámbito humano en el que el hombre tiene que vivir su vida, puesto que no es un ser divino o un animal.  Muchos de ustedes recordarán que en la Política dice Aristóteles que el ser humano es un ser comunitario porque no es una bestia ni un dios. El peligro de la actual forma de existencia con escaso sentido de comunidad es el de perder la hombría sin poder vivir nunca como animales y mucho menos como dioses.

Parte de lo que se llama el milagro griego consiste en que el heleno de la antigüedad se descubre a sí mismo como el que puede desmedirse, y por tanto, como el que puede proceder arbitrariamente. El cosmos lo descubre como un orden, como algo racionalmente ordenado, donde el tiempo pone las cosas en su lugar, como lo dijo Anaximandro en el texto más antiguo de la filosofía. Pero si el universo físico y meta-físico es ordenado por naturaleza, en cambio en la comunidad humana puede producirse desorden, echándose de menos el orden, la justicia, la racionalidad que el griego observa en el cielo, en el mar y en la tierra.  Hay orden en el curso del sol, las estrellas, los ríos, las estaciones,  porque no hay arbitrariedad. Por el contrario, la comunidad política entera, comenzando por la propia casa, tiene que someterse al orden para que sea posible la existencia,  y ésta es posible cuando es viable  la coexistencia ordenada, bien administrada. En el orden de lo humano, que no es el orden estricto de la ley natural, se da fácilmente el desorden. Nadie sabe por qué, pero hay desorden. Nadie sabe por qué hay desorden, pero es preciso afrontarlo, poniendo orden donde no lo hay. Hasta más tarde la filosofía descubrirá la libertad de la voluntad como factor de desorden,  y buscará incesantemente, hasta nuestros días,  el modo de mantener el orden necesario para la coexistencia humana, sin coartar la libertad, también necesaria para la existencia humana.   Por tanto, es menester hacer algo contra el desorden, y teniendo en el cosmos mismo orden y racionalidad (cosmos es precisamente orden), lo más indicado es aplicar medidas, lo necesario es inventar un orden mediante la ley,  la norma, la regla. Por medio de estos inventos humanos, cuya perfección llevarán a cabo los romanos, los griegos dicen  no a la arbitrariedad. Sobre todo, se impone atajar la arbitrariedad en la acción. En el nivel de las meras opiniones, contra la arbitrariedad en el pensamiento, pronto cuenta los griegos con otro maravilloso invento: con la ciencia, como conocimiento fundado en razones.

La palabra castellana administración viene del vocablo latino  administrare, que no es sino la traducción del término  griego economía (oikonomia), que se utiliza para nombrar la acción del que pone, mantiene, o cuida el orden de la casa. La definición estricta de la administración es la de ordenar o mantener el orden en los quehaceres humanos (que en conjunto llamamos trabajo), comenzando por la propia casa. Los hombres del pasado  sabían bien que el que es buen juez por su propia casa empieza. 
Tampoco la comunidad pequeña de la casa es naturalmente un lugar o entidad  ordenada, sino un ámbito en el cual se requiere la acción efectiva del ordenamiento, de la norma o la ley para evitar la arbitrariedad y el conflicto de las voluntades entre los miembros de la familia. Y si el pueblo griego es el descubridor de la razón y la racionalidad del cosmos, el romano lo es del ejercicio de la voluntad dominadora tanto de la naturaleza como de las personas, hecho mostrado por Dilthey en el siglo XIX. La idea de una voluntad que decide ordenar lo que es preciso ordenar es la que permanece por debajo de las nociones varias de administración. Así, por ejemplo, se hablará de la administración de justicia, para impedir la injusticia.  Por otro lado, la idea médica de la administración de los medicamentos alude sin duda a un orden en la dosificación, a un uso racional en el consumo de los fármacos (el cual ha de librarse de la arbitrariedad de la voluntad del paciente o del médico). También está la idea del ordenamiento  administrativo entre ingresos y egresos en el manejo del dinero. Todo mundo sabe hoy lo que significa administrarse bien en los gastos y las ganancias. Y la misma idea de orden aparece, en un nivel de mayor sutileza racional,  en la caracterización de la administración como adecuación o coordinación entre los medios y los fines para la realización del trabajo.  

La administración del trabajo es un quehacer en sí mismo, con tareas propias, y es independiente de los otros quehaceres, a los cuales acompaña siempre como su condición de posibilidad.  Ahí donde alguien trabaja, ahí alguien tiene que tomarse el trabajo de administrar el trabajo. No importa ahora el hecho de que a veces el mismo trabajador tenga que administrar su propio trabajo, tal y como administra sus propias fuerzas. El trabajo tiene sentido porque posee una estructura básica, permanente,  en la cual han de funcionar coordinadamente los medios y los fines. En todo caso hay, por un lado,  una finalidad inmediata, que es la de conseguir un determinado producto (alguna cosa, algún acontecimiento, algún cambio espiritual o material), y por el otro lado,  un propósito final, que consiste siempre en la producción misma del productor. Este doble producto del trabajo guarda una relación con los demás que trasciende necesariamente los límites personales del trabajador, pues nadie trabaja para sí mismo. 

Esta expresión de que “nadie trabaja para sí mismo”  significa que el trabajo es un asunto comunitario. Ahora bien: ¿cómo puede explicarse esto? De la siguiente manera: el hombre hace su propio ser mediante el trabajo, pero el trabajo es un asunto comunitario y no una mera acción individual; en primer lugar, porque sólo puede trabajarse en el seno de las relaciones interpersonales de una comunidad y en el entramado espiritual y económico de la misma; en segundo lugar, pero de importancia fundamental, porque los beneficios del trabajo satisfacen necesidades materiales y espirituales de los demás, y no sólo del que lo lleva a cabo, y en tercer lugar, de importancia decisiva y plenamente significativa, porque la comunidad es para el hombre lo que el agua para el pez o la tierra para la planta.

Dicho de una manera más técnica: La dimensión ontológica del ser el hombre no se agota en lo individual, porque el otro, el prójimo, en el tejido humano de la comunidad, es parte integrante de mi propio ser. En sentido estricto, el hombre como individuo no existe. Buscaríamos en vano un ser humano verdaderamente individual, enteramente autosuficiente y por lo mismo completamente solo. Pero para nosotros la soledad es intolerable. Un hombre, como individuo enteramente individualizado (es decir, extirpado, arrancado de su comunidad), no es nada. Sin la comunidad ya no es nadie. Recíprocamente, la comunidad, sin individuos, no es realmente comunidad, y sólo sería una entidad abstracta. Casi tan abstracto como el concepto de lo social que ahora ha sustituido sospechosamente a la noción de comunidad. Pero la comunidad no se estructura con la legalidad de los instintos como en el caso de la especie animal, ni con la legalidad administrativa de la organización social (que no tiene ojos para la arbitrariedad mientras pueda conseguirse  la productividad o  la eficacia de la función). La comunidad crea un orden y una legalidad moral a la que se deben someter todos, orden y legalidad que lejos de significar una coacción para la libertad individual (como si se sometiera a un  poder colectivo), es más bien su garantía (cfr. Villoro, El poder y el valor. Fundamentos de una ética política, 1997). Hasta nuestros días, el descubrimiento filosófico de los griegos es indiscutible: si el hombre no es un ser político (político quiere decir que pertenece a una comunidad política), no necesita ser libre, porque entonces es una bestia o un Dios. Este gran legado filosófico de Platón y Aristóteles,  fundadores del pensamiento político de la humanidad, en ningún momento debe perderse de vista.

Pero resulta que hoy somos individualistas (por lo menos lo hemos venido siendo desde la política y el pensamiento político ingleses que combatieron la monarquía). Pero el individualismo de nuestros días no se cura con los colectivismos de nuestra época, ambos tan pobres teóricamente hablando, tan artificiales y mal justificados. ¿Pero qué es “un individuo enteramente individualizado”? Es algo que no existe. ¿Qué es una “colectividad social”? Algo que tampoco existe. No importa que el sentido común insista en el uso de estas abstracciones. Estamos hablando de la naturaleza humana, la que no se modifica ni se remedia con discursos sindicalistas o patronales, ni con arengas en pro de los derechos humanos.  Nada ni nadie podrá modificar el hecho de que somos seres a medias los que vivimos en la ilusión del individualismo, en la magnificación del egoísmo, en el enaltecimiento de la soledad, el engrandecimiento de la pseudo autarquía, en la apología de la independencia, dizque muy librados del otro, del prójimo, del semejante. Tampoco la ilusión colectivista se escapa del poder engañoso de la apelación vacía a lo social o a la sociedad. Lo real son sólo seres humanos de carne y hueso (como los llamó Unamuno) cuyo ser individual es siempre un ser comunitario, cuyo ser comunitario está por entero en su individualidad. El vocabulario de la comprensión científica no puede utilizar el léxico de la política, por más que a ésta le venga bien para lograr sus intenciones de dominio.  Colectivismo e individualismo son tan sólo banderas ideológicas al servicio de la búsqueda y posesión del poder político, que pueden ocultar el problema de fondo: el de nuestro insuficiente, escaso, exiguo, menguado ser que queda (si queda algo) cuando se nos  arranca de la tierra nutricia del régimen moral  comunitario. O somos individuos-de-una-comunidad, o no somos nada. Esta nada de ser es la que parece dibujarse fantasmalmente en el hombre-función de las organizaciones.

La administración del trabajo, como un trabajo más,  se  justifica por sí mismo, en su especificidad, la cual consiste en efectuar la disposición o coordinación consciente y deliberada de los medios y los fines del trabajo que lo hacen posible. Insistentemente hay que decirlo: sea en su forma más elemental, sea en su forma más desarrollada, la administración es condición de posibilidad del hacer humano que denominamos trabajo.  La administración es un trabajo que hace posible tanto el trabajo como su producto,  aunque no sea la causa directa de uno y el otro. La ventana hace posible que el calor y la luz del sol entren en la habitación iluminándola y elevando su temperatura, sin que pueda decirse que ella es la causa directa de la luz y el calor.

La organización del hacer es parte esencial del hacer. Si el trabajo es condición de posibilidad de que el hombre sea hombre, y la administración es la responsable de la atinada coordinación de los medios y los fines del quehacer, la administración es una forma de praxis más comprometida con la naturaleza humana que con los fines de las empresas y los negocios. La administración de empresas puede atender exclusivamente lo crematístico, pero no debe identificarse esta tarea con el quehacer esencial de la administración.  En todo caso, no hay trabajo humano sin la dimensión administrativa. Si nos fijamos con atención el hombre trabaja por razones primariamente ontológicas (relacionadas con su propio ser), y sólo derivada o secundariamente por necesidades económicas, sociológicas y psicológicas. La responsable coordinación de medios y fines del quehacer que puede llevar a cabo la administración impide que el trabajo sea sólo una respuesta arbitraria,   aislada y egoísta, en la que el sujeto mantiene su vista en su propio interés.

Hasta aquí,  pues, todo parecer encajar bien. El hacer es algo fundamental para el ser humano. Hay que repetirlo: la capacidad del ser humano para hacer cosas está en función de su ser. Para ser lo que es, el hombre tiene que hacer cosas, y para hacerlas requiere de la disposición y la ejecución de medios según fines. Sin darle muchas vueltas al asunto puede advertirse que el hacer es un medio para ser, y  no sirve sólo  para tener esto o aquello. El trabajo sirve para obtener cosas. Pero la ganancia fundamental del trabajo consiste en conseguir el propio ser. Haciendo cosas conseguimos el ser, logramos ser lo que podemos llegar a ser.

Podemos deducir bastante fielmente lo que fueron los  hombres examinando lo que hicieron. Lo que hicieron nos muestra lo que hicieron con su propio ser, nos enseña cómo vivieron su vida. Desde que hay huellas del hombre sobre la faz de la Tierra, hay, junto a los restos humanos, restos de cosas que el hombre hace. Por doquier hay restos materiales (esos que busca y encuentra la antropología, la arqueología, la paleontología…).  Lo que hallamos en ellos es el testimonio de cosas que el hombre hizo para vivir su vida como hombre. Las cosas nos dicen que hubo hombres, que trabajaron y administraron su quehacer. En suma: no hay hombre donde no hay productos del hacer, porque el productor es el producto principal de la producción de cosas. Por eso es anormal el estatuto ontológico de un hombre que hace cosas sin el beneficio primario del trabajo.  Donde hay hombres, hay trabajo o producción de cosas y servicios, donde hay trabajo es preciso coordinar los medios y los fines para que sea posible el quehacer.  Estas cosas siempre van juntas: hombre, trabajo, administración.

Por esta razón debemos familiarizarnos poco a poco con el hecho de que la administración tiene que ver de una manera directa con el ser del hombre, a pesar de lo extraño que esto pueda resultar a primera vista.  Mirado superficialmente, el trabajo es una  capacidad para hacer cosas, organizando materiales y tiempos. Pero en realidad el trabajo es lo que el hombre hace para ser individual y comunitariamente.  Sencillamente: el hombre es un ser que trabaja, y trabaja porque es un ser comunitario. Hacer cosas para satisfacer únicamente las necesidades  individuales no es trabajar, aunque se hagan muchas cosas, aunque se tengan muchas chambas. Este es el punto clave: se trabaja con los otros, por los otros, para los otros. El trabajo auténtico es trabajo comunitario. La comunidad necesita de su trabajo; su ser necesita de la comunidad. Lo que hago nada más en función de lo que a mí me hace falta, de lo que me beneficia, me interesa, me conviene, lo ejecuto mediante acciones aisladas, egoístas, que no constituyen propiamente trabajo. El trabajo es una acción de todos para todos, por eso se requiere de la administración del mismo, coordinando mis actos y mis productos con los actos y los productos de los demás, en coordinación de medios y fines, oficios y tareas, tiempos y espacios. Y los fines finales, por último, tienen que ver con una idea del hombre, un ideal del hombre que representa el modelo de lo que queremos llegar a ser. No se puede vivir sino en comunidad, y ésta requiere de una idea de sí misma y del hombre, de lo que somos y de lo que queremos ser. Cuando nada más se organiza la producción, cuidando sólo los gastos y las ganancias, sin una idea del hombre que represente el tipo de ser humano que se desea ser mediante el modelado de la educación, a la comunidad le falta una pieza clave, y probablemente esta comunidad ha sido sustituida por la comunidad artificial de las organizaciones.  El fin final de todos los trabajos individuales es la vida de la comunidad.

Aquí entra en juego, naturalmente, la dimensión ética del quehacer: como no se trata nada más de mis intereses y mis necesidades, me veo obligado moralmente a responder por mi trabajo tal y como los demás han de responder por el suyo en el seno de la comunidad. En el interior de la comunidad me veo moralmente obligado a responder por mis actos, de la misma manera en que los demás están obligados a responder de los suyos. Y en este punto del asunto no cuentan los intereses particulares.  Dentro de la moralidad comunitaria los intereses particulares quedan sustituidos por lo universales, por los de todos. Por eso Kant formula el imperativo categórico de la moral sosteniendo que debemos actuar de tal modo que la norma de nuestra acción pueda elevarse en cualquier momento a ley universal. Como el trabajo es para los demás, como es para todos, no puedo sino hacerlo bien. Trabajando me comprometo con la comunidad, no nada más conmigo mismo. Por eso no soy juez suficiente de lo que hago: la mirada del otro, del prójimo, permanentemente  me dice (sin articular palabras)  que espera que lo que yo haga lo haga bien para bien de todos, por el bien común.

El bien común es lo que desaparece en el trabajo impersonal de las organizaciones, y es particularmente impersonal porque no lo hace propiamente alguien, y tampoco se hace para alguien. El cliente es alguien que no llega a ser verdaderamente alguien. La administración de organizaciones (que hoy es principalmente administración de empresas, organizaciones tan poderosas o más poderosas que las otras, las de iglesias, gobiernos, milicias, universidades), sustituye a la administración de comunidades, y así queda  cada vez más irrenunciablemente asociada a una especie de  sustituto de la naturaleza humana que reduce al hombre a un ente capaz de desempeñar una función. Esto fue denunciado por el filósofo francés Gabriel Marcel, padre del existencialismo, desde los años treintas.  La función de un hombre de la organización no es ya la de un ser humano individual y comunitario, personal y peculiar, sino la de un ser que se ha visto obligado a renunciar a ser alguien para poder identificarse, neutralmente,  sin rastro alguno de subjetividad personal, con el papel de una función determinada. Así surge el hombre-función, al que se le trata como un don-nadie, del que sólo importa su funcionalidad. El nombre propio, que corresponde siempre a una biografía particular, la de un aquí y un ahora concretos, de una persona de carne y hueso, queda administrativamente sustituido por un número de expediente, un  turno, un horario, un departamento o una sección, en el manejo de una administración despersonalizadora que anula la personalidad de cualquiera, al eliminar precisamente el carácter de persona al hombre-función.  La pertenencia a una comunidad, que naturalmente convierte al individuo en un excluido de otras comunidades, desaparece en la pertenencia a la organización (membresía), pues al sujeto se le convierte (y así ha de aceptarse él mismo) en  algo permanentemente sustituible,  que ya escasamente es alguien, que ya no pertenece a nada, a ninguna comunidad.  La organización, en nuestros tiempos, puede sustituir a cualquier tipo de comunidad, y normalmente se deshace de las categorías fundamentales de la existencia humana. Vida, familia, salud, enfermedad, ancianidad y muerte pierden su peculiar dimensión moral y organizacionalmente sólo cuentan si favorecen o estropean la funcionalidad del quehacer del sujeto. En esta situación de deshumanización (de merma de la naturaleza humana), la pregunta “¿quién es?”, de pleno significado humano, deja su lugar a una interrogación personalmente neutra que sólo intenta averiguar cuál es la función que fulano o sutano desempeñan. 

Por el contrario, en un mundo no organizado funcionalmente la administración participa activamente de esta responsabilidad moral comunitaria, y la encarna en primera instancia: la responsable disposición de medios y fines es cosa obligada por el bien común. El quehacer individual, sobre todo el  concebido y realizado egoístamente, no requiere por supuesto de una vigilancia administrativa. El “hacer bien lo que se hace” no es parte constitutiva, esencial, del quehacer mismo cuando  lo principal aparece en la utilidad que proporciona el producto. Solo secundariamente se recurre a una ética organizacional artificial que ha sido construida ad hoc bajo el mismo  esquema del costo mínimo y la ganancia máxima (el empresario, por ejemplo,  puede pensar fácilmente que vende bien el hacer el bien).  Lo que importa, pues, fuera del compromiso moral comunitario, se centra en la recompensa económica que se consigue haciendo lo que se hace. Nada más. Al productor del régimen individualista, opuesto al régimen de vida comunitaria, no le incumbe nada más que la consecución de las ganancias. “Entienda usted que esto es un negocio”,  nos dirá una y otra vez insistentemente el empresario,  más o menos exasperado  por la increíble falta de sensibilidad comercial de la que son capaces de dar muestra algunas personas.

La comunidad se echa a perder cuando la articulación comunitaria del hombre se reduce a una lucha ideológica entre individualismo y colectivismo. Pero el individualismo no es sólo bandera para la lucha política, ni tampoco es únicamente una falla personal, psicológica o moral. Lo grave es que puede representar a la vez un trastorno ontológico de la naturaleza humana, del ser comunitario del obrero. El hombre desaparece cuando en su lugar está presente un individuo individualista, sin comunidad, solitario, sin vínculos reales con los demás,  empeñado sólo en el cuidado de sus intereses egoístas.

Pero la realidad se impone siempre: no hay individuo sin comunidad, no hay comunidad sin individuos. Y en el acaecer de este ocaso el hombre se desconecta del hombre, quedando en las condiciones favorables para que el hombre sea el lobo del hombre. Así el prójimo aparece más “naturalmente” como un enemigo del que hay que cuidarse, al que hay que eliminar en cuanto sea posible;  y la relación cotidiana respecto a los demás se ve animada por la competencia,  de tal suerte que  la capacidad para no involucrase con el otro se estima como un preciado bien en los tiempos de la funcionalidad humana. Y es lógico que esto suceda en una comunidad que va dejando de serlo y poco a poco, sin poder convertirse enteramente en una especie, funciona como una organización establecida sólo para la consecución de los fines o intereses inmediatos de individuos o grupos.  En esta situación no tiene sentido ya la experiencia comunitaria que advertía con sabiduría que si fastidiamos al prójimo nos fastidiamos a nosotros mismos,  y mientras tanto el hombre vive su vida más como una serie de reacciones biológicas que como existencia humana auténtica.  El mundo puede poblarse entonces por multitud de hombres lisiados. No de seres humanos afectados por una imperfección orgánica, sino por una malformación espiritual. Tal vez podamos convenir, ustedes y yo, en que reflexionando sobre la naturaleza humana y la administración se nota que hay una cierta urgencia de averiguar si se trata de una lesión que pone en peligro nuestra vida.

 

 

 

Bibliografía:

Aristóteles, Política,  introducción, versión y notas de Antonio Gómez Robledo, Universidad
                Nacional Autónoma de México, 2000.
Anaximandro, Fragmento B1. Véase la traducción de E. Nicol, en su libro Los principios de la ciencia,        México: Fondo de Cultura Económica, 1965,
Demócrito, Fragmento. G. S. Kirk, J. E. Raven y M. Schofield, Los presocráticos. Historia crítica
con selección de textos, tr. de Jesús García Fernández, Madrid: Editorial Gredos, 1987.   
Dilthey, Guillermo.
Kant, Emmanuel. Fundamentación de la metafísica de las costumbres,  tr. de Manuel García Morente,
                Madrid: Espasa-Calpe, Colección Austral, 1946.
Nicol, Eduardo. El porvenir de la filosofía,  México: Fondo de Cultura Económica, 1972.
Platón, Banquete (o Simposio), en Diálogos III, tr. de M. Martínez Hernández, Madrid: Biblioteca Clásica
                Gredos, Editorial Gredos, 1992.
Villoro, Luis. El poder y el valor. Fundamentos de una ética política, México: Fondo de Cultura
                Económica, 1997.

 


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