Aproximación a Gabriel Marcel
Toi que j'aime, tu ne mourras pas

juan manuel silva camarena
1974

Istmo, Revista del Centro de América, México, número 92, mayo/junio (1974), pp. 18-38

 

i. Marcel, filósofo de la existencia

Es difícil encontrar un libro de filosofía francesa de la primera mitad del siglo veinte en el que no aparezca el nombre de Gabriel Marcel. Este pensador, siendo aún muy niño,  experimentó la muerte de su madre, y después de  preguntar a su tía materna por lo que era morirse e irse al más allá, afirmó muy convencido que algún día tendría que entender esos "misterios". Ningún otro problema pudo convertirse en el sutil susurro de esta inquietud  que habría de generar o nutrir su vocación por la filosofía. Puede suponerse que el sentimiento provocado por esa extraña e incomprensible ausencia, que volvió a presentarse con la muerte de la hermana de su madre, "mujer admirable" según la describe él mismo, y la de su queridísima esposa (en suma, las tres figuras femeninas decisivas en su vida), fue uno de los motivos más claros que condujeron a  Marcel por lo parajes de acercamiento a lo que él más tarde llamaría "el misterio del ser". De hecho, por debajo de esa experiencia, y de otras más de carácter espiritual y existencial, político y filosófico, se entretejieron los invisibles hilos con los cuales fue bordándose su pensamiento: el ser, el amor, la felicidad, la fe, la esperanza y la claridad.

Tales conceptos cuyo sentido último se orientan hacia la humanización de un mundo que parece próximo a extinguirse por el odio y "el vicio de las abstracciones estériles", los maneja Marcel por medio de un pensamiento original y una personalidad creadora. Marcel es constructor de conceptos, y compositor de sonidos. De su padre, Consejero de Estado y ministro de la Embajada francesa en Estocolmo —donde Marcel pasó parte de su niñez—,  director de la Bibliotheque Nationale, de museos y Beaux Arts de Francia, heredó una fina afición por los viajes y el arte. No pierde oportunidad alguna de escuchar buenos conciertos y a menudo ejecuta melodías en el piano. A Marcel se le atribuyen diversos pasajes de la musicalización de "El lago" de las Meditaciones de Lamartine y "El cementerio marino" de Valery. Marcel piensa y charla, piensa y escribe, piensa y hace música, piensa y enseña, piensa y se obsesiona por las profundas estructuras de la existencia humana. Hace filosofía y hace teatro: "No se pueden separar tajantemente —dice con énfasis Marcel—, mis estudios filosóficos de mi teatro. En primer lugar, por que considero que mi teatro es, por lo menos, tan importante como mis estudios filosóficos1.  Y como al hacer teatro encuentra una magnífica vía de comunicación con los demás, que no es la simple transmisión de un mensajes para alguien sino un vínculo con una persona concreta (definitivamente Marcel centra su pensamiento en la relación con el "tú", que descubre en una oficina en la que trabajaba y en la cual debía atender a gente que iba a solicitar averiguaciones sobre sus parientes desaparecidos, cuando éstos  dejaron de ser "ellos", los desaparecidos, y se convirtieron en un tú vivo, concreto).

“Digo concreto, y no abstracto. Pues en la guerra, por ejemplo, no podía haber abstracciones”. Durante la Primera Guerra Mundial prestó Marcel sus servicios en la Cruz roja, y esto naturalmente produjo en su vida una experiencia imborrable. Y también fue una vivencia de lo concreto, durante la Segunda Guerra Mundial, el conflicto de resistencia y colaboración, la liberación y los sucesos de declaración, que no podía reflejarse en su obra sino como  situaciones "concretas”, “absolutamente determinadas". El joven Marcel, que durante algún tiempo dio buen crédito a ciertos fenómenos parapsicológicos, no guardaba sino "pésimos recuerdos" de sus años escolares en el Instituto Carnot, a causa de los "insoportables ejercicios de composición". Casi toda su vida la vivió en París, en ese gran centro cultural y metropolitano que puede verse como una de las ciudades más bellas del mundo —centro mundial de conferencias y tratados de paz en donde parece incrementarse la despersonalización y la vida rápida. Ese lugar donde Marcel captó un deshumanizado "mundo de funciones"; ese sitio en el cual todo se hace de prisa, para hacer quién sabe qué cosa, pero para hacerlo muy de prisa.

Gabriel Marcel fue un alumno brillante del Liceo y la Universidad. Estudió filosofía en la Sorbona y fue alumno de León Brunschvieg y de Henri Bergson. Ejerció la docencia durante algún tiempo (en el Liceo de Sens, Condorcet, Harvard, etcétera) y colaboró en diversas publicaciones como crítico teatral, de música y literatura (Europa Nouvelle, Nouvelles Littéraires, Nouvelle Revue Française, etcétera). Recorrió muchos países como conferencista y participante en congresos de filosofía, hasta que casi se vio imposibilitado de hacerlo como consecuencia de un accidente automovilístico. Su obra filosófica y literaria —artículos, ensayos, novelas, dramas, prefacios y prólogos— llegó a ser abundantísima; pero el hecho de que su labor lo haya hecho acreedor de la sanción aprobatoria de varios premios nacionales y extranjeros no lo apartaron, como auténtico filósofo, de su búsqueda. Esa indagación que continúa fundamentalmente dentro del terreno de la filosofía. A la edad de cuarenta años se convirtió al cristianismo (véase: Diario metafísico, nota del 5 de marzo de 1929) y siguió el camino iniciado en sus escritos primeros. Sus páginas de hoy, como las de hace más de cincuenta años, se escriben con el mismo tono "existencialista" de su pensamiento, que él insiste en que debe ser concebida como una perforación más que una construcción:

 

De hecho, a medida que mi esfuerzo filosófico tomaba más netamente conciencia de sí mismo, se me revelaba que no era hacia una sistematización (...) hacia donde tendía —y esto a pesar de que inicialmente las construcciones de la filosofía postkantiana habían ejercido sobre mí un extraordinario ascendiente, pero al mismo tiempo un problema me atormentaba sin cesar: cómo llegar a integrar efectivamente, en un sistema inteligible, mi experiencia en cuanto mía, con los caracteres que presenta hic et nunc, con sus singularidades y también sus deficiencias que en parte la hacen ser lo que es. A medida que mi reflexión se concentraba sobre este problema, constataba, con más claridad, que esta integración no podía ser ni realizada, ni siquiera seriamente intentada. A partir de aquí me vi conducido, por una parte, a abrir en el fondo de mí mismo un verdadero proceso, en que se ponía en tela de juicio el valor no ideal sino real, metafísico, de la idea de sistema inteligible; por otra parte, y correlativamente, a interrogarme cada vez más ansiosamente sobre la estructura íntima de la experiencia, de mi experiencia, mirada no solamente en su contenido, sino en su calidad, en su ser de experiencia. Desde entonces toda la orientación de mí investigación filosófica quedó profundamente modificada. El trabajo que al principio había podido presentárseme como mero andamiaje destinado a permitirme elevar un edificio determinado, asumía a mis ojos un valor, una importancia intrínseca. Ya no se trataba tanto de edificar como de excavar; sí, para mí la actividad filosófica central se definía más como un horadamiento que como una construcción. Cuanto más trataba de profundizar mi experiencia, de descubrir el sentido tan secreto de estas dos palabras, más inaceptable me parecía la idea de un cuerpo de pensamientos que fuese mi sistema; la pretensión de encapsular el universo en un conjunto de fórmulas más o menos rigurosamente ligadas entre sí me resultaba ridícula...2

Su pensamiento ha de instalarse dentro de las coordenadas de una metafísica de la esperanza, la fe y la caridad. Filosofía en la que, porfiando en lo concreto, se investiga mi experiencia; filosofía en la que tiene prioridad la existencia sobre el pensamiento: "En la misma medida en que soy, no un "existencialista" en absoluto (porque yo detesto esa palabra), sino un filósofo de la existencia, considero que el pensamiento, forzosamente, debe ser sostenido, por así decirlo, por la existencia. Para mí esto es extremadamente claro3 .

 

 

ii. Diario Metafísico

 

Una cuestión de interés peculiar al adentrarse en el mundo personal y filosófico de Marcel es ésta: ¿por qué insistió Marcel en practicar ese método que constituye una nueva especie de mayéutica consigo mismo, por la cual él mismo alguna vez propuso que en caso de poderse "etiquetar" su filosofía, que era una "filosofía concreta", debía hacerse bajo el título de "neosocratismo"? Era menester hacerlo. Los escritos de Marcel se componen con la palabra a creuser (ahondar, profundizar, cavar), puesto que él no ha querido, insistimos, levantar un sistema filosófico, sino ahondar en las profundidades de la existencia: con los diálogos de sus personajes, con la experiencia viva de sus reflexiones, con las notas diarias de su Journal. Y para hacer o llevar a cabo esa comprensión de la experiencia humana concreta Marcel no vio la posibilidad de hacerlo conceptual y sistemáticamente.

En su Journal, que se inicia con una nota del 10 de noviembre de 1928 y finaliza con otra del 30 de octubre de 1933, se lee, respectivamente, "Hoy tomo la firme resolución de reanudar mi diario metafísico, quizá bajo la forma de una serie de meditaciones continuadas", y "Lo que puede verse en seguida es que la pregunta ¿qué soy? no tiene un equivalente en el plano del haber". Ya se puede comprender, por un lado, que la idea de "cavar" no es cosa en modo alguno trivial, y, por el otro, que ha sido sembrada la semilla a partir de la cual se cosechará el esbozo de una fenomenología del tenery Ser y tener. Es necesario abordar su Journal para advertir su evolución filosófica y espiritual durante esos cuatro años en que lo redactó y en relación con sus obras posteriores:

 

El carácter misterioso e íntimo a la vez de esta vinculación entre mi cuerpo y yo (evito expresamente el término de relación) matiza en realidad todo juicio existencial.

Esto quiere decir que no se puede disociar realmente:
Existencia:

Conciencia de sí como existente;

Conciencia de sí como ligado a un cuerpo, como encarnado.

De ahí pueden derivarse varias consideraciones importante:

 1. En primer lugar, el enjuiciamiento existencial de la realidad no parece ser posible sino en una personalidad encarnada (...).

 2. Por otra parte, el problema de la existencia del mundo exterior cambia y pierde acaso su misma significación (...).

 3. Si ello es así, cabe preguntarse si la unión del alma y el cuerpo es de una esencia realmente diferente de la que existe entre el alma y las otras cosas existentes (...).

 4. Examinar si tal interpretación de lo existencial conduce al subjetivismo.

 5. Mostrar cómo el idealismo tiende inevitablemente a eliminar toda consideración existencial, por razón de la ininteligibilidad radical de la existencia.

* * *

Se acabaron las dudas. Dicha prodigiosa, esta mañana. Por primera vez he experimentado claramente lo que es la gracia. Palabras aterradoras éstas, pero así es.

Finalmente he sido acorralado por el cristianismo y me hallo sumergido. ¡Buenaventurada sumersión! Pero no quiero escribir más.

(5 de marzo de 1929).

* * *

Problema de la prioridad de la esencia sobre la existencia, que me ha preocupado siempre. En el fondo creo que hay ahí una pura ilusión, debida a que oponemos lo que sólo es concebido (y que nos creemos con derecho a tratar como no existente) a lo que está realizado. En realidad no hay ahí sino dos modalidades existenciales distintas. El pensamiento no puede salir de la existencia; sólo puede, en cierta medida, hacer abstracción de ella, y es sumamente importante que no se deje engañar por este acto de abstracción. El paso de la existencia es algo totalmente impensable, algo que carece incluso de todo sentido. Lo que aquí llamamos así no es sino una transformación intra-existencial. Y sólo por ahí es por donde puede uno escapar al idealismo.

(12 de junio de 1929).

* * *

En el fondo admito que el pensamiento se halla ordenado al ser como el ojo a la luz. Fórmula tomista. Pero ese modo de expresarse resulta peligroso, pues obliga a preguntarse si el propio pensamiento es. El movimiento reflexivo puede tener ahí su utilidad. Pienso, luego el ser es: pues mi pensamiento exige el ser; no lo envuelve analíticamente, pero se refiere a él. Es muy difícil ir más allá de esta etapa.

(9 de agosto de 1929).

* * *

 

Mi vida y yo.
¿Puedo pensar mi vida? Cuando trato de cernir el sentido de estas dos palabras, mi vida, parece que todo significado huye de ellas. Por un lado está mi pasado, y por otro, cierto sentido de actualidad palpitante. Pero ¿es mi vida todo eso? Mi pasado, al ocuparme de él, ya cesa de ser mi pasado.

(Sin fecha)

* * *

 

Del ser como lugar de la fidelidad.
 ¿Como se explica que esta fórmula, que ha brotado en mí en un instante determinado del tiempo, presente para mí la fecundidad inagotable de ciertas ideas musicales?

 Acceso a la ontología
 La traición como mal en sí.

(Sin fecha)

* * *

 

La caridad como presencia, como disponibilidad absoluta. Nunca me había aparecido tan claramente su relación con la pobreza. Poseer es casi inevitablemente ser poseído. Interposición de las cosas poseídas. Esto habría que profundizarlo considerablemente.

(11 de marzo de 1931)

* * *

 

Aquí es donde nos enfrentamos, creo yo, con el problema metafísico más difícil, un problema que casi parece contradictorio en sus términos. No podemos por menos de preguntarnos cómo puede ser eficaz la esperanza; pero este mismo modo de formular la pregunta supone que se asimila inconscientemente la esperanza a una técnica que obraría de modo misterioso, digamos mágico.

(17 de marzo).

 

 

iii. El misterio ontológico

 

En 1933 publicó Marcel un libro titulado Posición y aproximaciones concretas al misterio ontológico, junto con la obra de teatro El mundo roto. "Un misterio es un problema que avanza sobre sus propio datos, que los invade, y que se rebasa por eso mismo en cuanto simple problema” 4. Y las aproximaciones concretas al misterio ontológico "no hay que buscarlas en el registro del pensamiento lógico (...) sino más bien en la elucidación de cierto datos propiamente espirituales, tales como la fidelidad, la esperanza y el amor, porque ahí el hombre se nos presenta en lucha abierta con la tentación de la negación, del repliegue sobre sí mismo, del endurecimiento interior" 5. Por eso Marcel dice que la metafísica es necesariamente "una reflexión enfilada hacia un misterio" 6. De suerte que el pensamiento metafísico "no es un pensamiento adecuadamente conceptualizable: nace en medio de la lucha más apasionadamente humana y es, por esencia, dramático" 7, como dice un estudioso de Marcel.

El título escogido para esta meditación asustará, reconozco, a los profanos, pero chocará también a los filósofos. Estos, en efecto, tienen la costumbre de dejar el misterio a los teólogos por una parte, y a los vulgarizadores, sea de la mística, sea del ocultismo, como Maeterlinck, por otra. Es evidente, además, que la palabra ontológico está desacreditada a ojos de filósofos formados en contacto con el idealismo, y que para los no filósofos presenta sólo una significación vaguísima. En cuanto a los pensadores impregnados de doctrinas escolásticas, la palabra ontológico tiene un sonido familiar, más, por otra parte, tales pensadores reservan casi siempre el nombre de misterio para los misterios relevados.

* * *

 

Mejor que partir inmediatamente de definiciones abstractas y de argumentaciones dialécticas y que descorazonarían de entrada a mis oyentes, yo querría comenzar presentando una especie de caracterización global e intuitiva de lo que es el hombre al que le falta el sentido ontológico, el sentido del ser, o, más exactamente, que ha perdido la conciencia de poseerlo. En general, el hombre moderno es así, y si la exigencia ontológica lo trabaja aún, es sordamente, como una incitación oscura. Me pregunto si un psicoanálisis más delicado y más profundo que el desarrollado hasta el presente, no llegaría a discernir los efectos mórbidos que engendra el rechazo de este sentido, de esta exigencia, desconocida.

Creo que la época contemporánea se caracteriza por algo que podría sin duda llamarse desorbitación de la idea de función; tomo aquí la palabra función en su acepción muy general que comprende a la vez las funciones vitales y las funciones sociales.

* * *

 

No puedo, pues, dejar de preguntarme a la vez; ¿que soy, yo, que cuestiono sobre el ser? ¿Qué cualidad tengo yo para realizar estas investigaciones? Si no soy, ¿cómo esperaré verlas concluir? Aún admitiendo que yo sea, ¿cómo puedo estar seguro de que soy?

* * *

 

Pero ¿acaso el error no consiste aquí, en primer lugar, en cortar arbitrariamente la cuestión "yo soy" del "problema" ontológico tomado en su conjunto? En realidad el uno y el otro no pueden tomarse y abordarse más que simultáneamente. Pero al mismo tiempo, vamos a verlo, se destruyen en cierta manera en tanto problema.

* * *

 

No hay que disimular ni un instante las dificultades de todo orden con que tropieza una filosofía de este tipo. Tal filosofía se halla inevitablemente ante una alternativa perturbadora: o bien tratará de resolver esas dificultades, de darles solución, y caerá entonces en los excesos de una dogmática desconocedora de sus principios vitales y, añadiría yo, de una teodicea sacrílega; o bien dejará simplemente subsistir tales dificultades al colocarles la etiqueta de misterios.

 

 

iv. Ser y Tener

 

En 1933, en el mes de noviembre, Marcel elaboró una comunicación para la Sociedad Filosófica de Lyon: “Esbozo de una fenomenología del haber”, la cual se publicó en París en 1969. Ya en su Journal Marcel había afirmado que los filósofos se han apartado de una manera espontánea del haber, pero que a pesar de tal alejamiento, que resultaba lamentable, podría suceder que partiendo de un análisis fenomenológico del haber (que versara sobre contenidos del pensamiento que hay que hacer aflorar a la luz de la reflexión) pudiera constituirse una "introducción útil" para un "análisis renovado del ser". El tener no se sitúa en un registro de pura interioridad, sino en un registro "en el cual la interioridad y la exterioridad no se dejan separar más realmente que, por ejemplo, lo grave de lo agudo". Reflexiones en ese tono, había anunciado Marcel en ese estudio, nos conducirán al reconocimiento de un "irreductible"; y por otro lado, de un "más allá" de ese irreductible. Dualidad que me parecía, escribía Marcel, esencial para la condición metafísica del hombre:

"Hablando con propiedad, no pienso que podamos dar una definición del mismo; pero en cierta medida, podemos localizarlo. Es la deficiencia ontológica propia de la creatura, por lo menos, de la creatura caída. Esta deficiencia, que esencialmente es una inercia, pero una inercia que tiende a convertirse en una suerte de actividad negativa, no podemos eliminarla; por el contrario, debemos primero reconocerla, ella hace posible un cierto número de disciplinas autónomas y subordinadas, cada una de las cuales representa, seguramente, un peligro para la unidad del ser, en la medida en que tiende a absorberla, pero cada una posee un valor y su justificación parcial. Ahora bien, es necesario que esas actividades, esas funciones autónomas, encuentren su contrapartida en las actividades centrales, por las cuales el hombre se restablece a sí mismo en presencia del misterio que lo fundamenta y fuera del cual no es más que nada: la religión, la metafísica, el arte".

Etre et Avoir, publicado en 1935, viene a ser como la reiteración en pequeñas variaciones de aquella "fenomenología del haber." Variaciones que retrospectivamente vemos incluso en su Journal: "La oposición entre el deseo y el amor constituye una ilustración muy importante de la oposición entre el haber y el ser. Desear es, en efecto, tener sin tener." 8

 

 

v. Mi Propósito Fundamental

 

En todo caso, cualquier aproximación a la comprensión del pensamiento de Marcel por general que ella sea, quedaría trunca sin recurrir a textos como Regard en arrière (que se publicó en el tomo Existensialisme Chrétien: Gabriel Marcel, 1947), y "Mon Propos fondamental", escrito por Marcel en el año de 1937 y publicado en Présence et Immortalité en 1959. He aquí algunos fragmentos de "Mi propósito fundamental":

 

Al intentar desprender algunos temas esenciales de mi pensamiento filosófico, para una conferencia que debo leer en Gante en el curso de los próximos meses, he sido llevado a reconocer, de una manera que me ha desconcertado un tanto a mí mismo, hasta qué punto este pensamiento es difícilmente susceptible de exponerse ex cathedra. Esto obedece a múltiples razones, sobre las cuales me veo obligado a insistir, creo que debo señalar algunos obstáculos contra los que, necesariamente, se estrella quien pretende dar una idea de conjunto de mí obra.

 La primera dificultad, relativamente superficial, pero de la cual tendré que descubrir las raíces profundas, consiste en el hecho de que mi obra filosófica no se puede disociar realmente de mi teatro. Este, en efecto, no constituye de ninguna manera una ilustración o una traducción de un cierto cuerpo de pensamientos prexistentes, que hubieran sido expuestos ya con anterioridad bajo una forma abstracta. En realidad, como lo han visto los mejores intérpretes de mi pensamiento, es necesario conceder al drama una verdadera primicia en el conjunto de mi obra. ¡Cuántas veces he anticipado en mis piezas teatrales conclusiones a las que recién más tarde llegaría sobre el plano filosófico! Nada es más característico, en este respecto, que la escena final de L'Iconoclaste, en la que se reconoce el valor positivo del misterio.

* * *

 

Ciertamente, la filosofía es, esencialmente, una búsqueda, y esta búsqueda es la de la Verdad. Esta palabras, empero, presenta una absoluta ambigüedad que debemos poner al descubierto. La Verdad, en el sentido filosófico de la palabra, es inconmesurable con las verdades particulares que le está dado descubrir al científico al término de sus pacientes investigaciones. Lo que importa es ver por qué es así.

El papel de la reflexión filosófica será el de hacer aparecer el carácter falaz de toda verdad particular, en cuanto es reducida a un elemento aislable del saber.

* * *

 

Concentremos nuestra atención en estos términos: libertad y reflexión.

Libertad, en primer lugar. Una filosofía digna de este nombre no puede ser sino una filosofía de la libertad. Y esto en un doble sentido.

Por una parte, la filosofía es el pensamiento cuyo eje es la Libertad, el pensamiento que se da la Libertad misma por contenido.

Por otra parte, la libertad no puede ser pensada sino por la libertad; ella se crea o se constituye a sí misma en cuanto se piensa. Hay aquí una suerte de círculo que la reflexión debe reconocer, y que no tiene nada de círculo vicioso. La noción de una libertad que pudiera hacerla salir de un determinado dialéctico es una pseudoidea. La reflexión muestra que esa idea es contradictoria.

Agregaré, desde mi punto de vista, que la oposición que a veces ha querido establecerse entre filosofía del ser y filosofía de la libertad no puede ser mantenida. Esta oposición no se justificaría sino en cuanto se "realizara" imaginativamente el ser y se lo identificara luego a la sustancia, tal como se la han representado los epígonos de la filosofía medieval o sus adversarios sistemáticos. Una auténtica filosofía del ser no es una filosofía de la cosa, como lo ha creído Renouvier; pero tampoco es, como ha pensado Bergson, una filosofía de lo estático. Para mí es manifiesto que el ser, tal como lo han concebido los grandes metafísicos, trasciende la oposición de lo estático y lo dinámico.

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Inquietud metafísica. Me parece, ciertamente, que una metafísica no es nada si no es el acto por el cual se define una inquietud, y se suprime o, al menos, se transpone, parcialmente —misteriosamente. Inquietud; pero, ¿qué inquietud? En primer lugar, entiendo con ello algo que no es una curiosidad. Ser curioso es, a partir de cierto centro inmóvil, tenderse para captar, para abrazar un objeto del que no se tenía más que una representación confusa y esquemática. En este sentido, diré que toda curiosidad está vuelta hacia la periferia. Ser inquieto, por el contrario, es no estar seguro de su centro, es buscar su centro, su equilibrio. Esto es verdadero en todos los sentidos de la palabra inquietud.

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Existe un sentido en el que es verdadero decir que el único problema metafísico es: ¿qué soy yo? Y que los demás problemas se reducen a ése: aun el problema de la existencia de los otros se reduce a él. Algo poderoso y secreto me asegura que si los otros no son, tampoco soy yo (...)

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Ser inquieto, he dicho, es buscar su centro. Pero estas palabras señalan, suficientemente, que la filosofía, tal como yo la concibo, es un desenvolvimiento que no se realiza solamente en el interior del sujeto considerado como organismo espiritual, sino aun en la realidad, cuyo fin, en cierta manera, es ese sujeto —estaría aun tentado de decir la apuesta, en la medida en que ese desenvolvimiento me parece asimilable a un partido o a un drama.

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Me parece que el pensamiento filosófico más auténtico se sitúa en la unión del sí y del otro. Repito: algo poderoso y secreto me asegura que si los otros no son, yo tampoco soy.

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Cuanto más nos esforcemos por comunicarnos con nosotros mismos —y entiendo con esto: con lo que en nosotros, en primer lugar, parece lo más refractario a una cierta penetración inteligente—, más nos libraremos del automatismo, que no es sino una anquilosis del juicio. Por otra parte, en la medida en que nos abandonamos a este automatismo, el otro deja de ser captado como otro, no es más que un conjunto de abstracciones con el que no podemos mantener ninguna comunicación viviente. Pero esta no-comunicación viviente, esta no-comunicación comporta, para nosotros mismos, el más pesado rescate; se traduce en una pérdida, a menudo inconscientemente, y que versa sobre una cierta cualidad irradiante, cuya presencia o cuya ausencia es inmediatamente captable por la intuición.

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El filósofo tiene, por definición, como un paraíso perdido detrás de sí. (Ese estado de espontaneidad pura es el del niño, del niño que arriba sin esfuerzo a las playas del otro). El filósofo no puede soñar con retroceder más acá de la conciencia de sí: al contrario, pues, es por un esfuerzo de superación que puede esperar restablecer las vías de comunicación, de alguna manera obstruidas. Sería necesario, además que emprendiera esta exploración de desembocar en un mundo de pensamiento concreto, donde se encontraría en el mismo nivel con su prójimo, donde lo vería en una luz purificada, que la opacidad de las relaciones cotidianas apenas si permite presentir.

 

 

vi. Homo Viator

 

En 1943 Marcel publicó una de sus obras más importantes en cuanto a lo que se refiere al tema del amor y la esperanza: Homo viator, Prolégomenés a une métaphysique de I'esperance (El hombre viajero. Prolegómenos para una metafísica de la esperanza). La existencia es respuesta de algo, presencia a otra cosa. "Así como no soy mi cuerpo, no soy mí mismo: ni cuerpo, ni mi. Ex-sisto. Lo que más importa es ese ex con que el lenguaje traduce mi ser en situación, mi vocación, mi disponibilidad; y lo que llamo yo, mi yo, es, si pretendo colocarlo ante algo o frente a algo, y como dependiente de él, una abstracción. Por ello, todo yo exige un tú, sin el cual el yo mismo no es. Esa es la incitación a crear, también misteriosa, propia de todo ser encarnado; ésa es la presencia que reclama presencias, que las invoca. Una presencia no está ante mí como cosa, no me es exterior, ni interior, sino que se halla conmigo en relación de influencia. Si permanezco fiel a esa influencia, si me hago permeable a ella, habré hecho, de esta situación, una fuente creadora (...) La muerte de un hombre cualquiera no significa para mí, si de ella me entero, más que la supresión de una posibilidad entre tantas; pero la muerte de un ser querido es una prueba por la que mi fidelidad creadora pasa: o dejar que lo que hasta hora fue presencia degenere en imagen, o seguir sosteniendo esa presencia. En lo que podríamos llamar un primer momento de la dialéctica de Marcel, la fe sufre la prueba de la esperanza; y ésta a su vez, sufrirá la prueba de la caridad, con lo que tendíamos algo así como una dialéctica de las tres virtudes teologales, que es en lo que me parece consistir su filosofía" 9. Existir es ser existente: es coexistir con las demás cosas, en contacto con el "tú" que se hace un yo con el amor, que implica lealtad y esperanza. De esta manera, el hombre es un viajero (viator) movido por el amor y la esperanza.

Esperar significa vivir en la esperanza y mantenerse con el tiempo en una relación propia. La esperanza alberga una íntima disposición para la entrega confiada. Consiste, esencialmente, en la disponibilidad de un alma, que vive con suficiente hondura la experiencia de una comunidad para poder ejecutar el acto que trasciende la oposición entre el querer y el conocer, afirmándose así la superación viva respecto a la cual la esperanza es, a la vez, garantía y supuesto previo.

La esperanza es, tal vez, la tela misma de que nuestra alma está hecha. No estoy lejos de creer que la esperanza es para la existencia humana lo que la respiración para el ser vivo; allí donde falta la esperanza, el alma se seca y se extenúa.

 

 

vii. El misterio del ser

 

En 1951 se publicó en París un libro de Marcel intitulado Le Mystére de l'Être, del cual afirmó Marcel de viva voz que recogía las lecciones dadas en la Universidad de Aberdeen (Gifford Lectures) en Escocia, en 1950 y 1951, en las que se había propuesto deliberadamente dar una visión de conjunto de su propio pensamiento. En el prefacio de la obra, Marcel apunta que "es propósito del autor mantener ese carácter que podríamos llamar 'hablado'. Considera que de ese modo se destaca mejor no solamente el carácter de búsqueda que distingue a la obra, sino también y más especialmente el hecho de dirigirse, no a una inteligencia abstracta y anónima, sino a seres individuales en los que trata de despertar cierta vía profunda de reflexión por una verdadera anamnesis en el sentido socrático de la palabra. El autor quiere situar este libro bajo el signo de Sócrates y Platón, aunque no fuera más que para protestar en forma expresa contra las deplorables confusiones a que ha dado lugar el horrible vocablo 'existencialismo'. "Con la intención de proporcionar al lector una idea de lo tratado en El misterio del ser, conviene traer a cuenta su contenido con sólo citar los temas a los que Marcel dirigió su atención: "Reflexión y misterio": el mundo en crisis, la exigencia de trascendencia, la verdad como valor en medio inteligible, reflexión primaria y reflexión segunda, la referencia existencial, el sentir como modo de la participación, el ser en situación, "mi vida", identidad y profundidad, la presencia como misterio; "Fe y Realidad": ¿qué es el ser?, existencia y ser, la exigencia ontológica, legitimidad de la ontología, opinión y fe, plegaria y humildad, la conciencia orante, libertad y gracia, el testimonio, la muerte y la esperanza.


 

viii. El hombre problemático

 

Es evidente que un pensador como Marcel, quien frecuentemente ha hecho una objeción a Heidegger, preguntándose si acaso no es posible concebir una filosofía de la existencia que no esté únicamente vinculada con la experiencia de "separación", de "desamparo" y de "melancolía profunda", sino a la vez ligada a sentimientos tales como la esperanza y la confianza, no puede hacer a un lado la pregunta que interroga por el hombre en cuanto que éste se interroga a sí mismo. En la primera página de L'Homme Problématique, publicado en 1955, Marcel nos orienta acerca de la investigación que se propone llevar a cabo: "El problema al cual yo quisiera aportar aquí algunos elementos para la solución, es un problema de segundo grado; un problema a propósito de un problema. Yo lo formularía así: ¿Bajo qué condiciones el hombre ha podido tornarse completamente en una cuestión para el hombre?"10 Y teniendo como hilo conductor de su interrogar dicha formulación, procede a analizar la inquietud, la ansiedad y la angustia: "el inquieto como verdugo de sí mismo", "la inquietud condenada por los sabios", "la inquietud en la perspectiva evangélica", la inquietud en San Agustín, en Pascal, en Kierkeggard, en Nietzsche, en Heidegger y Sartre, "Goethe y la inquietud superada", la inquietud en André Gide y la inquietud en el mundo de hoy.

En la parte final de L'Homme Problématique, que Marcel dedica a la conclusión, señala que para saber lo que hay que pensar en última instancia de la inquietud conviene saber si el hombre puede ser observado como simple unidad de funcionamiento, pues de ser así, la inquietud, incluso la más alta, ha de considerarse como un defecto o "como ligada a un defecto" (lo cual implica una jerarquía de valores que no se comprende sino fuera de toda referencia a cualquier funcionamiento). El vivir en un mundo de funciones provoca el malestar terrible —de un orden social cada vez más inhumano de confundirse uno mismo con sus funciones. La inquietud no es buena en sí (menos aún la angustia), pero "la ausencia de inquietud, salvo quizá en un santo, es un síntoma grave". Y más grave es que la inquietud devenga en angustia, porque ésta no puede sino "paralizar a aquel que la resiente, sobre todo cuando él se complace en ella". En el plano de la fe, de la esperanza y la caridad, la inquietud puede ser no eludida, sino solamente superada. "La inquietud positiva, esa que presenta en sí un valor, es la disposición que nos permite librarnos del torno en el cual nos encierra la vida cotidiana con sus mil preocupaciones que terminan por recubrir las realidades verdaderas; esa inquietud es un principio de traspasamiento, es un camino que trepar para acceder a la paz verdadera". Y esto es hablar de la inquietud, y no de la angustia. La angustia "es siempre un mal, puesto que ella está después de todo encerrada sobre sí misma, y que al mismo tiempo ella corre el riesgo, lo hemos visto bien, de dar nacimiento a una especie de goce sádico":

En mi opinión, y yo no lo digo sin vacilación, los filósofos de la existencia, fundados sobre la angustia, han tenido su tiempo, y es de temer con fuerza que ellos lleven a un callejón sin salida. Si ellos pueden renovarse, es, estoy convencido, por una meditación sobre la esperanza y sobre el gozo; he dicho el gozo, no he dicho la satisfacción, porque ésta no pertenece sino al tener, y sin duda está ligada a lo que hay en nosotros de más perecedero. Pero el gozo, sea lo que fuese lo que pueda pensarse, no excluye la inquietud tal como la hemos visto en particular definirse por un San Agustín, porque ella es, después de todo, la aspiración de un menos—ser hacia un más—ser, y es muy posible que ella no pueda encontrar su término sino más allá de los límites estrechos entre los cuales se prosigue nuestra existencia aparente, en una contemplación amante que no puede ser sino una participación. Si el hombre es esencialmente un viajero, es que él está en camino, como lo dice uno de mis personajes en El Emisario, "hacia un fin del cual se puede decir a la vez y contradictoriamente que él lo ve y que él no lo ve". Bien es la inquietud como la fuente interna de esta progresión, y digan lo que digan aquellos que, en nombre de un ideal tecnocrático, pretenden proscribirla, el hombre no puede perder este aguijón sin inmovilizarse y morir.

 

 

IX. El teatro de Marcel

 

Para Marcel, ni su obra dramática puede comprenderse cabalmente sin su obra filosófica, ni ésta sin aquélla. En la constitución de las piezas dramáticas marcelianas interviene directamente un factor de reflexión profunda, quiero decir filosófica, que no puede ser ajeno a ellas mismas en modo alguno: "lo que es característico de mi obra es justamente el lazo absolutamente estrecho que existe entre el teatro y el pensamiento. Pero se puede advertir bien que dicho lazo no es, en absoluto, lo que es en Sartre. En él, puede decirse, la obra dramática en su conjunto es una ilustración del pensamiento teórico. En mí, resulta exactamente lo contrario; o sea, yo diría: el teatro, el drama es primero. El drama es una especie de experiencia vivida por medio de los personajes, y ha sucedido muchas veces que, esta experiencia vivida por medio de, por mediación de los personajes, ha despertado más tarde formulaciones filosóficas; y, consecuentemente, la filosofía es, de cierta manera, segunda respecto a la experiencia dramática" 11. Y agrega que la "experiencia dramática" es la experiencia de las situaciones humanas. Toda mi obra dramática, señala Marcel, se dirige esencialmente contra todo "dogmatismo" de tipo político, moral o religioso. El teatro no es un medio propagandístico en favor de tal o cual idea, ideal o consigna. "A mi ver, la función esencial de este arte consiste en llevar a escena seres que sean, si puede decirse, tan seres como sea posible, y cuya libertad y originalidad sean salvadas a cualquier precio. Sólo que estos seres no pueden ser evocados más que en situaciones concretas, precisas, que les den la posibilidad de manifestar lo que son, y hasta, a veces, mostrar su realidad más íntima. Pero el dramaturgo no puede dar con fidelidad una experiencia considerada en profundidad más que si logra poner en claro el carácter esencialmente misterioso y esa cierta forma indescifrable de los actos de los hombres. Me parece que sólo bajo esta condición nos podemos reconocer fraternalmente en los personajes que se nos presentan. Y no puede llegarnos del todo más que si nos reconocemos en ellos de alguna manera. Este reconocimiento debe ser un acto libre. Quiero decir con esto que el autor no debe tratar de imponernos una apreciación determinada de los personajes que lleva a escena; sin embargo, es lo que trata de hacer cada vez que se conduce como propagandista. Por excelentes que sean sus intenciones, no pueden ser tomadas en cuenta cuando se trata de una obra de arte".12 De suerte que, tal vez, ninguna otra forma de expresión de las utilizadas por Marcel pueda proporcionarnos un mejor y más vivo acercamiento hacia el misterio de la más íntima realidad humana. En su teatro, empieza a exponer los problemas de una manera simple pero desconcertante, como en el nivel teórico en el cual transcurren sus reflexiones; pero pronto comienzan a aparecer, dentro de las alternativas ofrecidas, soluciones diversas y harto reveladoras:

 

Puede llegar un momento en que ese orden, como uno ya no lo está creando, se convierta en sometimiento. ¡La servidumbre puede tomar tantas formas! Hay algunas tan decentes, tan decorativas... La verdad, mi poder, Esther, es que tengo una tristeza de muerte. No me amo, me desprecio... (Rome n'est plus dans Rome).

Eso, es demasiado cómodo... Además, sí, tienes razón, estoy enfermo, mortalmente enfermo... Tranquilízate, es mi conciencia la que está enferma. (Un homme de Dieu).
El conocimiento destierra al infinito todo lo que cree estrechar […]. Tan sólo el misterio reúne. Sin el misterio la vida sería irrespirable. (L'Iconoclaste).

 

Los finales, más pronto o más tarde, son inevitables. Pero ya sea al final, o desde el mismo comienzo, la conciencia de lo dramático y la reflexión metafísica marchan por el mismo cauce: Marcel, desde su infancia, en la que ha estado dominado por la muerte de su madre, y con "lo dramático de la vida familiar" a cuestas, plasmará sus primeros intentos dramáticos (Julius y Camuse). Después habrá ocasión de hacerlo mejor, de decir mejor las cosas, y su obra dramática (respecto a la cual se lamentaba él mismo de que no fuese tanto o más conocida que su pensamiento filosófico), extensa, adquirirá un notable valor en tanto obra de arte y un extraordinario valor en cuanto a testimonio.

 

 

x. Un hombre de Dios

 

Cuando se tiene a la mano dos visiones diferentes sobre las cosas se corre el riesgo de volverse fanático de una de ellas o de perderlas ambas. Pero Marcel, incorporando en él mismo (con la necesidad que impone un ambiente familiar la cultura agnosticista de su padre y la moral liberal protestante de su tía, no se adhiere ciegamente ni a una ni a otra. Aunque su espíritu comience ya a caminar por sendas no aclaradas todavía, ni personal ni socialmente. Un hombre de Dios lo escribió Marcel en una de esas épocas, que a él le tocó vivir en varias ocasiones, en las que lo estable se mueve y lo móvil se vuelve estático. En tiempo de crisis y trastorno: inmediatamente después de la Primera Guerra Mundial. Dicha obra de teatro que se sitúa, según nos dice el propio Marcel, "al margen de toda perspectiva histórica o política", no tiene nada que ver, en efecto, contra el protestantismo y menos aún con un alegato en favor del celibato de los sacerdotes: "cuando escribí Un hombre de Dios, no sólo no era católico, sino que no veía la posibilidad de incorporarme jamás a la Iglesia Romana. Sin embargo, como casi toda mi familia era protestante, reconocía plenamente todos los valores espirituales y hasta la auténtica santidad que puede haber en los Reformista. No se puede considerar entonces a Claudio Lemoyne como representante para mí del "Protestante en sí". Además, he sentido siempre un gran horror por las abstracciones como para estar tentado de vestir entidades, y "el Protestante" no es más que una entidad" 13.

 

En Un hombre de Dios se cuenta ésta historia "un pastor francés protestante, quien ha obtenido un gran éxito en su vocación, perdonando una infidelidad de su esposa, encuentra que toda la presunción que tiene de sí mismo, incluyendo su aparente generosidad hacia su esposa, queda puesta en cuestión. Comienza a sospechar de cada uno de sus motivos y se hunde en un abismo de desconfianza y acusación hacia él mismo. Marcel realiza ahí una experiencia del conocimiento de uno mismo que trae a la memoria, a la vez, el mandato socrático de 'conócete a ti mismo' y la agonizante anagnórisis adquirida por el Edipo de Sófocles. Al final, al margen del suicidio, el pastor se repone por la necesidad de cumplir algún monótono rutinario deber de su oficio para con una feligrés. De esta manera, Marcel indica que, en su opinión, es sólo dentro de una comunidad que el hombre puede encontrar el coraje requerido para resistir la realidad de su situación" 14. Pero a pesar de lo apegado a la obra de esta descripción, ésta no viene a ser sino una de tantas interpretaciones posibles de Un hombre de Dios, debido, en gran parte, a la peculiar dosis de ambigüedad que Marcel suele verter en su teatro: "Diría que la probidad de autor dramático consiste en hacer resaltar una ambigüedad que parece como fundada en la estructura misma del ser humano, en las distintas formas y condiciones en que se aparece a los demás y a sí mismo. Claudio Lemoyne, como Ariano en El camino de Creta, acaba por descubrir que él mismo no sabe quién es, ni cómo debe interpretar sus propios actos" 15. Y al descubrir que no sabemos quiénes somos, ha de correr a cuenta también de los demás, de los que nos rodean en nuestra vida cotidiana, de los "otros":

 

Edmea.—Ya veo; tienes todo arreglado en tu cabeza. Pero es espantoso. ¿Pero quién eres entonces? ¿No eres un hombre?

Claudio.—Es un moribundo.

Edmea.—Entonces para tí el pasado no existe. Que él me haya estrechado entre sus brazos, que él me haya apretado contra su corazón...

Claudio.—Pero es monstruoso, Edmea, lo que estás diciendo.

Edmea.—Tu grandeza de alma a cualquier precio me produce horror.

Claudio.—¡A cualquier precio! Pero cuando te he perdonado...

Edmea.—Sí, me perdonaste. Pero no me amabas! ¿Qué quieres que haga con tu perdón? (Llora.) (Acto I, Escena XIV).

* * *

Edmea.—Sí, porque una vez que tú supiste todo, que me perdonaste, ya no tenía objeto abandonarte, ¿comprendes? (...) En el fondo, aquella noche no te hablé como a mi marido.

Claudio.—¡Edmea!

Edmea.—Esa es la causa de todo. Si hubieras sido mi marido, si me hubieras amado como se ama a la mujer propia, con lo mejor y con lo peor de sí mismo...

Claudio.—¿Lo peor de sí mismo?

Edmea.—Bien sabes que no te hubiera traicionado.

Claudio.—No estás en tus cabales... (Acto II, Escena VI).

* * *

Claudio.—Si existía ese equívoco en mi vida, valía la pena disiparlo.

Francis.—¿Qué equívoco?

Claudio.—¡Pero! ¡No entiendes! Uno ha vivido años encerrado sobre una idea de sí mismo. Creyendo poder sacar fuerzas de esa idea, y de pronto se da cuenta que tal vez se ha equivocado estúpidamente...(Acto III, Escena I).

* * *

Claudio.—Hubiera debido ante todo llevar la vida de un hombre, y no soy un hombre, no he sabido amar como hombre, odiar como hombre.

Señora Lemoyne.—¿Odiar?

Claudio.—Sí, sí, odiar también... No soy nada, no soy nada. (Se hunde en un sillón.) (Acto III, Escena IX).

* * *

 

Claudio.—Lo que te he dicho antes era completamente sincero. Ahora que ella nos deja (hija de su esposa), no hay razón para que sigamos viviendo juntos. Tú tienes, parece, grandes deberes hacia algún otro. Podrás cumplirlos conscientemente de ahora en adelante. En cuanto a mí, es probable que deje de ser pastor. (Acto IV, Escena XI).

* * *

 

Claudio.—¿Te amaba yo entonces? Y tú, ¿me amabas? No nos acordamos, tal vez nunca lo supimos. (Un silencio) Por la fé de una mirada o de una entonación comprometiste tu vida. Una mirada que prometía ¿qué? Esa promesa misteriosa no ha sido mantenida, he ahí toda la historia de nuestra vida en común... Y cuando pienso en Dios es lo mismo. Algunas veces he creído que me hablaba, y no era posiblemente más que una exaltación mentirosa. ¿Quién soy? Cuando trato de asirme, no lo logro. (Acto IV, Escena XI)

* * *

 

Edmea.—¿La muerte no te asusta?

Claudio.—No, no lo creo... De todas maneras es la única posibilidad del hombre, aunque con ella no se abra ninguna puerta.

Edmea.—Eres más valiente que yo.

Claudio.—¿Tienes miedo de ser juzgada?

Edmea.—Sí, no sé...

Claudio.—A mí me ocurre lo contrario... Darse cuenta de lo que uno es... Entonces dormir. (Acto IV, Escena XI).

* * *

 

El pequeño René (entrando).—Madrina, felicidades...

(Claudio y Edmea quedan solos.)

Edmea.—Ya ves para quiénes tendremos que vivir ahora...

Claudio (consigo mismo).—¡Conocerse a sí mismo!... (Acto IV, Escena XII).

 

 

xi. El Emisario

 

A Marcel, "lo dramático de la vida familiar" le da material para concluir que en la experiencia que lleva uno a cabo en las relaciones interpersonales surgen conflictos cuya solución no puede darse a nivel de "racionalidad". Como Heráclito, advierte la necesidad de una armonía de los contrarios; pero ésta, dice Marcel, habrá de darse "más allá del discurso". Así, por ejemplo,  señala que las dificultades, consideradas como simples "problemas", a que se enfrentan los protagonistas de El emisario, son "insolubles". Pues cualquier intento que se realice en vías de la resolución de tales conflictos habrá de darse en términos de un "sí" y un "no" a la vez. Y es entonces cuando "el problema" se torna en "misterio" y éste hace resaltar su "valor positivo". Es cuando queda abierto un camino: “desde el momento en que hemos reconocido esa inextricable ambigüedad: el camino de la caridad, y también el de la esperanza, porque ambas son inseparables” 16.

 Cuando apenas terminaba la Segunda Guerra Mundial comenzó Marcel a escribir El emisario. De tal modo que esta obra, que fue terminada hasta 1948, tiene sus coordenadas bien definidas en situaciones "concretas" y "absolutamente determinadas": Resistencia y Colaboración, "y la forma diferente de reaccionar las conciencias al día siguiente de la Liberación" 17. En El emisario, que Marcel llama un "drama de los años negros", asistimos a la dramática vivencia existencial de una familia (los Ferrier) que habita una residencia en la llanura Monceau en febrero de 1945. El señor Ferrier regresa a casa, en la que ya casi no se notaba su ausencia, después de haber pasado dieciséis meses en un campo de concentración en la Silesia polaca. La señora Matilde Ferrier está desconcertada y esto ocasiona diversos enfrentamientos a nivel de conciencia entre los miembros de la familia. Matilde se siente libre de los reproches que pudieran hacerle sus dos hijas: Sylvia, quien estuvo siempre más cerca de su padre y está comprometida con Antonio Sorgue (a quien se le reprocha indirectamente su proceder contradictorio: ser colaboracionista y participar en la resistencia), y Ana María (cuyo esposo, Beltrán, y su cuñado, Rogelio, se empeñan en juzgar cualquier acontecimiento desde una perspectiva política). Sylvia se siente "sumergida en una atmósfera angustiosa" debido al retorno de su padre, mientras su hermana piensa que los escrúpulos no cuentan y los liquida apenas recobra su "equilibrio". Beltrán y Rogelio, junto con Ana María, especulan y lanzan hipótesis acerca de la forma en que debió haberse evadido Clemente; y Antonio llega al punto de afirmar que tal vez lo hizo en común acuerdo con los alemanes, para ser utilizado por éstos como un "elemento de destrucción moral". Regis, el hijo menor de la familia, está a punto de enrolarse, pero Sylvia y Matilde hacen todo lo posible para disuadirlo de tal empeño, pues la guerra ha victimado ya a Mauricio, el hijo mayor de los Ferrier. Para Sylvia, su padre no viene a jugar sino el papel de un emisario, pero no atina a comprender el sentido del mensaje del cual Clemente es el portador. Continúan las divergencias de actitudes frente al problema de la ocupación, y lo poco que logra decir Clemente se reduce a una alusión mortuoria. Antonio sufre un fuerte conflicto en su interior al darse cuenta de que no hizo nada por salvar de la prisión a Rolando, un viejo conocido suyo que, sin saberlo Antonio, colaboró para su liberación. Clemente muere y Sylvia y Matilde no pueden aún entender "el mensaje". Rolando se suicida en la cárcel y los Ferrier reciben una carta de un holandés que estuvo preso con Clemente, en la cual les revela que él cedió "su" liberación a Clemente, pues de no hacerlo seguramente éste hubiera tratado de envenenarlo por segunda vez. Muere la madre de Rolando y Sylvia se ve acorralada por un chantaje de Noemí, una antigua amiga íntima de Sylvia, quien le reprocha haber puesto como un pretexto su estado de salud para retirarse del movimiento de 1943, dando lugar a que la "misión" que ella debía cumplir fuese encomendada a Noemí, a quien posteriormente se le aprehendió y mantuvo en prisión. Todo se confunde más, pero a la vez todo se vuelve más claro. Por fin el mensaje del emisario se descifra: los juicios no tienen sentido, sobrevivir es subvivir y en esta línea avanzamos hasta que todo se sumerge en el amor:

 

Sylvia.—No quiere decir eso que le preocupe a Matilde la opinión de los demás.

Ana María.—Por supuesto. Pero quiere estar en paz con su conciencia. Mamá pertenece a una generación que creía en la conciencia.

Sylvia.—¿Tú estás segura de no creer en ella? (Acto I, Escena II).

Sylvia.—Y además desearía encontrar, por fin, un momento favorable para presentarle Antonio a nuestro padre.

Ana María.—¿A qué llamas tú un momento favorable?

Sylvia.—A un momento simplemente en que lo sienta cerca de nosotros..., entre nosotros. Me parece que está todavía tan lejos... Me parece como si nos hubieran enviado un simple emisario... como si él no hubiera llegado... (Acto I, Escena V).

* * *

 

Clemente.—No, no... Preguntar, responder... Nunca se puede...

Sylvia.—¿Qué es lo que no se puede, papá querido?

Clemente (con cansancio).—Comunicar... (Largo silencio...) (Acto I, Escena X).

* * *

 

Clemente.—Comprende, deberé irme... No soportaré... esta curiosidad... no he vuelto para satisfacerla.

Matilde.—Querido, no eres nada justo. No es curiosidad. Todas esa familias están en una agonía mortal; y más adelante, mucho más adelante, cuando estés más fuerte...

Clemente (con intensidad).—Matilde, entonces no te das cuenta...¡de que estás hablando con un muerto! (Acto I, Escena X).

Sylvia.—Parece usted olvidar que Beltrán ha arriesgado su vida.

Antonio (levantando la voz poco a poco).—Ese es el riesgo más fácil de afrontar; lo he constatado durante los pocos días que duró para nosotros la guerra en 1940. El único riesgo que cuenta es el riesgo interior; y vea usted, Sylvia, Rolando, sobre quien va ahora a arrojarse esa jauría, lo había comprendido perfectamente. Cuando lo volví a ver en la primavera del 42, no me ocultó que había tenido una posibilidad y una tentación (...) Me dijo que aun entonces, no pasaba casi un día sin que tuviera que resistir los asaltos de un furor que pretendía ser su conciencia y que no tenía suficiente lucidez ni coraje para combatir y denunciar esa impostura. No, no; dése cuenta: sería demasiado simple si de un lado estuviera la prudencia, la verdad, el heroísmo, ¡qué soy yo!... y del otro el cinismo, la cobardía, la traición. (Acto II, Escena VI).

Matilde.—¿Debo entender?...

Sylvia (vivamente).— Pero no, mamá te lo suplico, nada de esas conclusiones prematuras. Estoy como vacía. No me reconozco. No sé, ya los franceses no están como yo... Regis seguramente... (Acto III, Escena I).

Matilde.—El hombre que se sacrificó por él está vivo... ¿Y él?... Quizá fue el viaje lo que lo mató... ¿Quién sabe si ese holandés no ha apresurado su fin?

Sylvia.—Mamá... Yo pienso en su silencio... ¿Fue verdaderamente por vergüenza?... ¿O por una especie de remordimiento? Si al menos hubiera sabido que ese hombre estaba sano y salvo... Si lo hubiera sabido a tiempo.

Matilde.—¿Tú crees que se habría restablecido?

Sylvia.—No, yo quiero decir solamente, que se habría sentido libre de una obsesión.

Matilde.—Que tal vez lo ha consumido.

Sylvia.—Lo importante no es quizá vivir, sino solamente estar... reconciliado... (Acto III, Escena I).

* * *

 

Sylvia (con fuerza).—Jamás me ha comprendido. Yo no busco causas, sino un sentido... y ese sentido se escapa más que nunca, no sé lo que ha significado su retorno.

Beltrán.—¿Por qué un acontecimiento debe tener un sentido determinado?

Sylvia.—Me parece que no somos seres humanos sino con la condición de buscarlo. No debemos consentir al azar... al sin-sentido. (Acto III, Escena II).

* * *

 

Antonio.— Quizá tuve miedo de cómo la hubieran interpretado; miedo a que se dijera de mí, paga los favores que el otro le ha hecho... Quizá... no sé nada, nunca lo sabré... Sólo Dios puede saberlo... Dios, nuestra única ayuda... aunque ustedes se obstinen en negarlo.

Sylvia (dolorosamente).—Yo no niego nada. Antonio, estamos muy por debajo del punto en que se puede negar. Estamos en el país del "ni siquiera".

Beltrán.—¿Ni siquiera?

Sylvia (como hablando consigo misma).— Eso es lo intolerable. Comunicar, decía papá. Pero nosotros no nos comunicamos ni con nosotros mismos... (Acto III, Escena III).

* * *

 

Antonio.—La fe no se tiene ni se retiene; no es un privilegio, Sylvia, sino ¿cómo podríamos sostener la mirada de aquellos a quienes les ha sido negada esa gracia? No, ella no se deja tratar así sino a partir del momento en que comenzamos a traicionarla, en que decimos: nosotros... nosotros, los católicos... nosotros los cristianos... Las palabras que no debiéramos decir nunca..., en ningún caso.

Sylvia.—¿Usted no las dice nunca, Antonio?

Antonio.—Precisamente porque todavía no las he dicho, quizá todo no sea desesperado... Solamente, Sylvia, que yo solo no puedo... Es necesario que alguien me haga la caridad...

Sylvia.—¿Que caridad?

Antonio.—De no desesperar de mí.

Sylvia (tiernamente).—Usted está mucho más cerca de mí desde hace diez minutos, que durante estas horribles semanas. Precisamente porque ha dudado de sí mismo. Es singular. Como si esa especie de vacío que se ha hecho en usted, fuera una llamada que me ofrece la posibilidad de responder... (Acto III, Escena IV).

Sylvia (profundamente).—Querido. (Antonio se estremece). Es como para usted la falta de memoria de la cual ha sido la víctima Rolando. No se sabe... no se sabrá nunca.

Antonio (con profunda gravedad).—Es sobre esa ignorancia, sobre ese desconcierto, sobre lo que tendremos que construir nuestra miserable vida. (A Rogelio). Pero usted, ¿qué ha construido? Sólo habrá conseguido desesperarla (...)

Antonio (profundamente).—Querida..., en el fondo de nosotros mismos, no sabemos..., no podemos responder por lo que pasa en esa profundidades; no nos es dado ni siquiera afirmar que estas simples palabras: pasar... suceder..., conservan su significado... Lo que hay que reconocer con valor y en el límite de la angustia, es lo que hay de... de inobservable... En este mundo extraño se diría que las condiciones que nos permiten afirmar en la vida lo que sea... se oculta... Todo está librado a la interpretación, a la anarquía interior... Por eso no tenemos otro recurso...

Rogelio (desdeñosamente).—Ya lo veo venir: la fe que todo lo salva (...).

* * *

 

Antonio (con solemnidad).—No solamente hay aguas inexplorables. También existe el mundo de la luz; y allí no recogemos nada, ¡somos nosotros los recogidos! Porque ese mundo es el de la gracia; se hace más y más claro, más y más consistente, en la medida que creemos más en él, y esa creencia no puede ser ilusoria, pues las imágenes que utiliza, son luego deshechadas para encontrar otras.

Sylvia.—Entonces, Antonio, su angustia de hace un momento, cuando llegó... ¿Se ha redimido de ella?

Antonio.—Sí y no, Sylvia. Es la única respuesta cuando somos nosotros los que estamos en juego; creemos y no creemos, amamos y no amamos, somos y no somos; así es como marchamos hacía un objetivo que en conjunto vemos y no vemos. (Se sienta y se coge la cabeza entre las manos.)

Rogelio (gravemente).—Supongo que si hay una verdad, será hecha a la medida del hombre. Pero, ¿hay una verdad?

Antonio.—Amigo mío..., a esa pregunta nadie más que usted puede aportar un asomo de respuesta... Concéntrese usted...

Sylvia.—Mi padre... Ahora me parece que vislumbro el sentido de ese retorno humanamente incomprensible... El oscuro retorno de ese muerto en vida, de ese responsable irresponsable, por el cual otro se había sacrificado y ese otro es quien ha sobrevivido... Sí. A la luz de la confusión todo termina por aclararse, precisamente porque desconcierta hasta lo infinito todo juicio... ¿Qué somos para juzgarnos a nosotros mismos? (...) (Acto III, Escena V).

* * *

 

Matilde (abriendo la puerta).—¿Qué pasa? ¡Qué pálida estás, querida!...

Sylvia.—Mamá, acuérdate cuando estábamos en Evolene y yo iba a besarte por la mañana temprano, antes de salir, ya te asustabas de mi palidez. Me parece que ahora ocurre como entonces. Vamos a partir; habrá que escalar una pendiente muy dura...

Matilde (tristemente).—Evolene... En aquel tiempo estaba Mauricio...

Antonio (con dulzura y firmeza).—No tema, él no la ha abandonado, ni su padre tampoco; ellos no la abandonarán jamás.

Sylvia.—Por primera vez, esas palabras suenan en mis oídos como algo más que palabras...

Antonio.—He descubierto una cosa después de la muerte de mis padre, y es que lo que llamamos sobrevivir, es en realidad subvivir y aquellos a quienes no hemos dejado de amar con lo mejor de nosotros mismos, son como una bóveda palpitante, invisible, pero presentida y hasta palpable, bajo la cual avanzamos siempre más inclinados, más desarraigados de nosotros mismos, hasta el momento en que todo se sumerge en el amor. (...) (Acto III, Escena VI).

 

 

xii. La complicidad del silencio

 

Los finales, decíamos, más pronto o más tarde, son inevitables. Y hay muertes, como la de Gabriel Marcel, ocurrida el 8 de octubre de 1973, que nunca se lamentarán lo suficiente.

Para terminar con esta aproximación a Marcel, sin proceder a valorar o presentar algún juicio sobre las constantes que dan vida a la concepción marceliana de la filosofía o acerca de la obra dramática del filósofo, habría que hacer alusión a un artículo suyo que se intitula "La complicité du silence" 18 y que fue publicado siete días después de su fallecimiento.

 Es de notar que en ese texto, en el cual queda suprimido un extenso quehacer de escritor iniciado aproximadamente a los ocho años de edad, se refiere Marcel a los "poderes invisibles": ¨Todo sucede entonces —dice Marcel, señalando el hecho de que guardar silencio sobre aquello que debemos denunciar es asumir implícitamente una actitud de complicidad— como si el fracaso de las controversias y de las reivindicaciones que nos ensordecen aquí cesara bruscamente para dar paso a no sé qué otra melodía beethoveniana. Y no podemos, entonces, sino implorar los poderes invisibles para que ellos nos perdonen en nuestra blandura y nuestra mediocridad. Para que ellos imanten todo lo deficiente que hay en nosotros mismos hacia un acto, por humilde que sea, en el cual la justicia y la verdad se confunda". Poderes que se expresan con esa "luz eterna" de la que nos habla en las últimas páginas de El misterio del ser: "Todo esto, convengo en ello, permanece más aquí de la revelación propiamente dicha y del dogma, pero al menos es una vía de aproximación, y como caminantes, como peregrinos, en un camino difícil y sembrado de obstáculos, tenemos la esperanza de ver brillar un día esa luz eterna que no ha dejado de alumbrarnos desde que estamos en el mundo, esa luz sin la cual, podemos estar seguros, jamás nos hubiéramos puesto en camino". Pero esa "luz eterna" y esos "poderes invisibles" son luz y poder de Dios. De suerte que podríamos comprender a Marcel recordando que Aristóteles concibe a la metafísica como ciencia divina, porque se ocupa de Dios, principio y causa de todo ser. Y pese a que esta afirmación aristotélica trae consigo misma una problemática bastante grande y prolongada durante el curso de la historia de la filosofía, hay razón para decir que el tema de Dios en la filosofía "no es, como se ha dicho tantas veces, el rastro que ha dejado en ella la religión: (sino) por el contrario, es la versión técnica, conceptual, de aquel problema del porqué de la existencia, de cuya preocupación no puede liberarse mente alguna que haya reparado en el" 19. Y Marcel ha sido, esto es sumamente claro, uno de aquellos hombres cuya vocación por la filosofía les ha tornado en buscadores del porqué de la existencia.

 

 

 


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