La naturaleza humana y lo insólito

juan manuel silva camarena
1986

 

Ensayo publicado en la Revista de Filosofía, Universidad Iberoamericana, México,
XIX, 57, septiembre-diciembre (1986), 441-456.

 

...lo que nos es familiar nos afecta más ligeramente;
lo insólito agudiza los temores.

Séneca, Cuestiones naturales, libro VI, III.

 

En nuestra ciudad sucedió algo insólito la mañana de septiembre. Nunca lo podremos olvidar. Lo que ahora recordamos es lo que ese día sentimos. Es cierto que la lejanía engaña a la vista haciéndole creer que lo objetos son más pequeños que en lo que realidad son; al pensamiento, le  miente al convencerlo de que lo que pasó tiene una importancia mayor que la que tuvo en realidad. Pero el tiempo que ha transcurrido desde aquellas horas de desgracia extraordinaria no ha podido llevar a cabo su tarea engañosa; más bien, apenas nos ha dado la posibilidad de comenzar a sustituir la que sentimos por aquello que puede se dicho por la razón.

Los hechos: el 19 se septiembre de 1985, a las 7:19 de la mañana, un temblor de 8.1 grados en la escala de Richter sacudió principalmente la ciudad de México que, hoy en día, es la más poblada del planeta. Se opera entonces una transformación profunda de la existencia individual y colectiva en la vida cotidiana de una comunidad humana.

Dar razón de los hechos: explicaciones y comentarios, juicios y opiniones a través de las razones de la razón, que al fin al cabo son cultura, tratan de interpretar las razones de la natura. Hombre y naturaleza; naturaleza natural, que sin saberlo, introduce cambios en la naturaleza humana, la cual ha de hacerse cargo de ellos. A veces muy a su pesar.

Lo que en esa ocasión sentimos, decíamos, no puede confinarse en el ámbito inconsciente a donde van a parar las cosas que olvidamos. Cuando algo ocupa un “lugar” importante en el alma, como una profunda tristeza acompañada de dolor y angustia, impregna toda percepción y cualquier sensación, cualquier recuerdo y todo proyecto. Ocurre que cuanto más se sacude el fino hilo de nuestro tejido psíquico, tanto menos “desechables” son nuestros estados de ánimo. Es difícil olvidar lo que sentimos en situaciones límites de nuestra vida, aunque no podamos expresarlo claramente con palabras, con las palabras de la razón, con la razón de las palabras.

Pero la razón también tiene sus recuerdos, no sólo el corazón. La razón dialoga con otras razones, y en lugar de relegar al olvido lo que ha pasado lo busca para encontrar razones.

 

I

La razón tiene sus razones; algunas de ellas hablan poéticamente, como en Ovidio1 :

...en el orbe entero, de la natura había un solo rostro al cual dijeron caos: una mole ruda y confusa y nada sino peso inerte, y allí mismo hacinadas de las no bien adaptadas cosas las discordes semillas.
...y como eran la tierra allí y el ponto y el aire, y como era instable la tierra, no navegable la onda, falto de luz el aire; a ninguno su forma duraba, y estorbaba el uno a los otros, porque en un solo cuerpo pugnaban lo frío con lo cálido, con lo seco lo húmedo, lo muelle y los duro; lo que peso tenía, y lo sin peso.

Las palabras del poeta hablan del caos y de la metamorfosis.

Cambio y desorden son dos conceptos centrales para pensar el desastre, que es un suceso que se presenta repentinamente, causado por fuerzas naturales o humanas, cuyos efectos son especialmente graves por el daño que provocan: pérdidas humanas, materiales y culturales que causan al ser humano gran dolor y angustia: son muchos los fenómenos cuyo gravedad y magnitud justifican el nombre de desastre: tornados, huracanes, erupciones volcánicas, inundaciones, explosiones, temblores de tierra, accidentes nucleares, incendios, accidentes en los medios de transporte, epidemias, guerras, actos terroristas... Los daños que de ellos se derivan varían en relación con la intensidad, la cualidad y la cantidad de los cambios a que dan lugar en la comunidad; también la transforma el peligro la pérdida de la seguridad, el ya no saber a que atenerse, sobre todo si la amenaza está impuesta por fuerzas naturales, pues incrementa la impotencia de las acciones humanas y el temor crece. Entonces hay desastre, es decir, “desgracia”, “infelicidad”, porque se tiene mala estrella; el desastre y la catástrofe acaecen al astroso el que tiene “mala estrella”, al “desgraciado”. La gente ha pensado que el cometa (“astro cabelludo”) es una estrella con cabellera, que presagia desgracias porque tiene que ver con la mala estrella de los desastres, que a su vez tendría que ver con la ira divina que provoca estos trastornos grandiosos del cielo y la tierra del cosmos (orden) humano.

 

II

El sentido común de la razón también tiene sus razones. Es de pensar, como el poeta, que la morada es prestada, y que como ella, la naturaleza humana de quiebra, se hunde, pero...
           

¿Es que acaso se vive de verdad en la tierra?
¡No por siempre en la tierra,
sólo breve tiempo aquí.
Aunque sea jade: también se quiebra,
Aunque sea oro, también se hiende,
Y aun el plumaje de quetzal se desgarra:
¡No por siempre en la tierra:
sólo breve tiempo aquí!

No habla como Nezahualcóyotl2, el buen sentido de la razón, que según René Descartes es la cosa mejor repartida entre los hombres: Le bon sens est la chose du mone la mieux partagée3, se expresa con pocas palabras. Había que haber visto la cara de la gente, sus inusitados rostros que expresaban miedo y dolor, fatiga y desconcierto, incredulidad y crisis emocional, existencial, humana. El buen sentido de su razón les decía que no podía pasar lo que pasaba, pero al mismo tiempo les indicaba que era el momento de ser lo que no se había sido y dejar de ser lo que se era. No era el caso de una inteligente adaptación a las circunstancias; era, más bien, el instante en que paradójicamente cuando no había mucho sentido en lo que sucedía se podía recuperar o adquirir por primera vez un verdadero sentido para la vida. Justamente cuando ésta identificada con el nombre de otro, un familiar, un vecino, un amigo o un alguien por completo desconocido, se había escapado, se estaba yendo o había estado a punto de irse o de írsenos de nuestras propias manos.

La razón buscaba afanosamente asideros de seguridad, pues su buen sentido intuía que si lo más seguro podía derrumbarse en cualquier momento, no había nada que pudiera escaparse del peligro. Nuestro hogar es símbolo de seguridad física y psíquica. Es lo más cuidado porque en él se puede estar sin muchos cuidados; es donde si no la hay es necesario lograr paz y tranquilidad. La cosa es un lugar, un espacio humano que tiene su propio tiempo, en el que las ocupaciones del día pueden adquirir otra dimensión y las preocupaciones pueden mitigarse y hacerse más ligeras, entre otras cosas, porque las paredes de esa morada nos ofrece casi siempre un abrazo en sentido maternal. La morada es protección: abrigo; lugar bien cotidiano, donde al calor del fuego se cuece el pan y se vence al frío. El calor del hogar protege contra  bajas temperaturas tales que achican el alma.

En el hogar está lo familiar y lo corriente, lo de todos los días: lo sólito. Ahí puede presentársenos lo insólito, un desastre o Dios, como dice Heráclito bajo la interpretación de Heidegger: también aquí, “en el fogón, en este lugar habitual donde toda cosa y toso quehacer, toda circunstancia y todo pensar es familiar y corriente, es decir, sólito, “también aquí”, en el circulo de los sólito..., es así pues que los dioses se presentan”4.

La razón, en casos extraordinarios, nos enseña a darnos cuenta —cuando lo advierte—, de que es posible que suceda lo que no creemos que pueda suceder. En gran medida la seguridad proviene de que contamos con que pocas cosas imprevistas puedan pasar. No es igual la proporción en que se presentan las ocasiones de lo insólito y en que aparecen las oportunidades de lo ordinario y habitual. Preferimos vivir sobre la seguridad de lo acostumbrado y fingir la credulidad de que lo desacostumbrado no acontece. Normalmente no falla el sentido común de la razón; sin embargo, no atina bien cuando se limita a guiar a la acción pensando solamente en lo que ya ha sucedido efectivamente y considera un exceso de fantasía, capaz de entorpecer el curso de la acción, el pensar en lo que pudiera suceder, aunque no haya sucedido nunca. En este caso, Arturo Schopenhauer considera que la razón no procede sensatamente y opera como si no existiera: “para abarcar de una mirada lo que puede suceder, se necesita discernimiento, y para ver lo que ha sucedido, bastan los sentidos”5.

Schopenhauer quiere que su lector pueda prepararse para lo desacostumbrado, cerrar el acceso a la eventualidad de una desgracia. El hombre sensato tiene que escuchar a la razón para que cuanto más grave sea una desgracia” más débil, remota e inverosímil se haga su posibilidad”. La sensatez no de nutre de la experiencia, pues se adelanta a ella: “Entre los cerebros vulgares y los sensatos hay una diferencia característica que se señala a menudo en la vida ordinaria: es que los primeros, cuando reflexionan en un principio posible cuya magnitud quieren apreciar, no buscan y no consideran sino lo que puede haber sucedido ya semejante, en tanto que los segundos piensan por sí mismos en lo que pudiera suceder”.

 

III

Las razones de la ciencia frecuentemente incluyen, en sus consideraciones de lo que sucede, una previsión de lo que podría suceder. Algunas dicen: saber para prever y prever para actuar. Pero además de que la ciencia no ha tenido siempre fines pragmáticos o utilitarios, y cuando se los han impuesto renuncia, a veces sin darse cuenta, a su capacidad de objetividad, es decir, a la posibilidad de explicar y comprender lo que son las cosas en sí mismas, independientemente de lo que nos parece que son en función de nuestros intereses, no todos los fenómenos se pueden prever. No todos los de la naturaleza natural son previsibles; muy pocos, en realidad, de la naturaleza humana. La previsión no es una característica inherente al quehacer científico. Si se conocen las causas se conocerán los efectos, porque estos dependen de aquellas. Pero el vínculo de la necesidad no es uniforme y constante en todos los fenómenos regidos por el principio de la causalidad. Las naturalezas, la natural y la humana, dan sorpresas.

Sorprenden los fenómenos sísmicos porque ningún otro suceso natural produce tantos daños con tanta intensidad y extensión en tan poco tiempo, salvo los de tipo nuclear, que constituyen la amenaza más grave de nuestro tiempo. Pero los temblores de tierra sorprenden, sobre todo, por que tienen lugar repentinamente. Y  ni siquiera los refinados instrumentos de medición que utiliza hoy la sismología, a partir de su institucionalización en 1880 con la fundación de la Sociedad Sismológica de Japón bajo la dirección de John Milne, quien diseñó el primer sismógrafo de considerable exactitud, han logrado el ideal de la previsión precisa en las coordenadas de espacio y tiempo. Ante esta imposibilidad, se pone mayor atención en la prevención, que es precaución, en  relación con la reglamentación adecuada para los sistemas de construcción, y la organización de los servicios de ayuda médica, psicológica y psiquiátrica de las instituciones de salud que incluyen programas de atención para víctimas de los desastres.

Pero las sorpresas tienen efectos más controlables mediante la ciencia, que estudia las causas de los temblores, y la sapiencia, que incrementa la sabiduría de la vida para matizar el temor a través de una actitud ante la vida que implica una actitud ante la muerte. La ciencia antigua, la de los griegos y romanos, que nace como filosofía (que a su vez nace como ciencia), es también sabiduría, y procura correlacionar ambos aspectos.

IV

Con la filosofía,  la razón da razón de sí misma y de las causas. Esta razón no coincide con la de aquellos que creen tener razón o quieren tenerla a toda costa. Por eso el filósofo insiste en que lo desatiendan a él pero que pongan mucha atención en el logos, que es razón que busca razones, comprende y se hace comprender mediante palabras6.

Charles F. Richter, profesor emérito de sismología del Instituto de Tecnología de California, en Pasadena, considera que la causa principal de los sismos consiste en el rompimiento o fractura de las rocas de la parte externa de la tierra, generalmente a una profundidad de 17 a 34 kilómetros, debida a la acumulación gradual de tensión (que excede a la resistencia de las rocas) durante procesos geológicos constantes7.

Aristóteles, en cambio creía que las explosiones volcánicas y los temblores de tierra eran provocados por movimientos violentos de vientos calientes que circulaban por debajo de la tierra. Y todavía en 1480 William Caxton opinó que la causa de los sismos son los fluidos subterráneos, corrientes de agua que dentro de las cavernas comprimen el aire que por la debilidad de sus paredes termina por romperlas8.

 

Lucio A. Séneca, en su libro titulado Cuestiones naturales presenta una investigación sobre los temblores9, y revisa críticamente las diversas hipótesis que distintos autores han formulado para dar razón de los fenómenos sísmicos: el agua, el fuego, la misma tierra, el viento o aire, y concluye que este último, elemento móvil  de  suyo, es la principalísima causa de los temblores de tierra “Yo no tengo reparo, en admitir que el aire sea la causa de esta calamidad; discutiré no más que la manera como el aire penetra en la tierra, si por sutiles agujeros imperceptibles a nuestra vista o por caminos más anchos y patentes y si por el fondo o por la superficie de la tierra”10. La sutileza de los argumentos de la razón que trata de apoderarse de la razón de los fenómenos, es tan fina como si estuviera el logos dilucidando la cuestión de la esencia y de los accidentes, y tan útil que todavía da buenos frutos cuando se emplea para interpretar los datos de los sismógrafos de hoy en día. Las razones de la razón científica no se logran sólo con instrumentos de medición.

V

Y hay fenómenos que no se pueden medir, porque dependen de un ser cuya naturaleza física incluye una medición meta-física. La  cantidad no basta cuando no se trata de sucesos necesarios sino posibles.  Lo que no es necesario es cuantificable. En relación con un fenómeno sísmico, al mismo tiempo que se utiliza una escala de Richter (cuyos resultados de la medición son muy satisfactorios, aun que no posean un alto grado de precisión), se puede usar una escala como la de Mercalli, de doce grados, contados con números romanos, cuyos niveles representan descripciones de efectos que no se obtienen por mediciones físicas de ningún tipo (imperceptibilidad del movimiento, perceptible sólo para algunas personas, movimiento que hace vibrar sonoramente puertas y ventanas...).

¿Y el miedo que provoca? ¿Y la angustia que se produce como respuesta emocional ante la inseguridad? Desde el punto de vista clínico, el sentimiento de inseguridad no consiste solamente en una percepción interna, mediante la razón, del estado de inseguridad. Este estado trabaja mucho más sobre el plano afectivo que sobre el plano intelectual: “la inseguridad se convierte, por decirlo así, en un sentimiento puro, completamente vacío de conceptos y que escapa a tosa verificación objetiva; y ese sentimiento, tanto en su calidad como en su intensidad, reviste todos los caracteres específicos de un afecto bien determinado. Este afecto se llama angustia”11.

No se trata aquí de ese “radical temple se ánimo” que Heidegger llama angustia y cuyo sentido “descubridor” nos hace patente la nada misma12. Freud primero pensó que la angustia podía deducirse de la culpabilidad, así como esta podía referirse en última instancia al complejo de Edipo; luego identificó a la situación de peligro, a la que se le agrega una impotencia y un recuerdo, como generadora de angustia13. Charles Odier piensa que más bien el elemento primordial de la angustia es el estado de inseguridad, cuyo origen, en el niño, queda determinado por la ausencia o separación de la medre en los momentos que justamente él tiene la mayor necesidad de sus cuidados y de su protección. En situación de peligro mortal, la mayoría de los seres humanos son atacados de ansiedad que en muchos casos se convierte en angustia. El libro de Odier termina con estas palabras: la seguridad es símbolo de vida; la inseguridad, de muerte.

La inseguridad que produce la situación insólita provocada por un sismo, ¿no tiene que ver con los cuidados y la protección que demandamos de nuestra madre naturaleza, de nuestra madre tierra? El peligro de muerte es angustioso por que nos hace experimentar el “pasaje estrecho” (angustiae) que decide sobre la seguridad o la inseguridad, la vida o su final. Incluso una especie de final de la vida psíquica tendría que ver con una “inseguridad ontológica”, de soledad, si puede hablarse de soledad, la esquizofrenia14. Pero la situación insólita que produce un sismo (en realidad toda situación humana), es una experiencia compartida de lo desacostumbrado.

VI

¿Por qué razón lo insólito, lo desacostumbrado, incrementa nuestro miedo a la muerte? Séneca piensa que la ignorancia es madre de nuestros temores:

A nosotros, en nuestra ignorancia de la verdad, las cosas se nos antojan más terribles de lo que son, singularmente aquellas cuya rareza exagera nuestros miedos; lo que nos  es familiar nos afecta más ligeramente; lo insólito agudiza los temores. Y ¿por qué una cosa es insólita para nosotros? Porque miramos la naturaleza con los ojos, no con la razón, y no pensamos lo que puede hacer, sólo lo que ha hecho15.

La idea es bien clara: vale la pena saber, para no temer.  Este texto, que aparece en el libro VI, parágrafo tercero, de las Cuestiones naturales, cuyo original escribió Séneca aproximadamente el año 54 después de Cristo, durante el reinado de Nerón (quien por matar la virtud, como dice Tácito, ordenó la muerte del filósofo estoico), trata del conocimiento de la naturaleza para el bien del hombre: “¿Pídesme qué provecho se sacará de esta averiguación? El más precioso de todos, el conocimiento de la naturaleza. Lo más hermoso que tiene el estudio de esta materia, encima de muchas otras utilidades, es la de cautivar, por pura contemplación de su magnificencia, el interés  del hombre y ser cautivada no por el provecho práctico, sino por el deleite que causan sus maravillas”. La ciencia y la filosofía son desinteresadas16, no tienen fines pragmáticos, pero no están desinteresadas de las cosas de la vida. Su interés no es práctico, sino vital. Séneca emprende el estudio de las causas de los sismos para obtener un provecho que tiene que ver con la vida: la fortaleza del alma, pues sólo “con grandeza de ánimo hemos de desafiar a  la muerte”, y de este modo el saber, logrado con los ojos de la razón, haciendo que lo insólito vuelva al cause de lo ordinario (sin que pase inadvertido lo que sea causa de admiración), puede eliminar los temores, el miedo y la angustia: “Todo esto, ¡oh Lucilio!, el mejor de los hombres, por lo que toca a las causas de los temblores de tierra. Lo que desde ahora te diré concierne al fortalecimiento de las almas, a las cuales no importa mucho más comunicarles reciedumbre que erudición. Por otra parte, no se da una cosa sin la otra; pues el fortalecimiento del alma no procede sino del estudio y de la contemplación de la naturaleza”. Séneca piensa que si la investigación de las causas de los fenómenos sísmicos revela que son algo que no puede ni evitarse ni preverse, las razones de la razón indican que hay que fortalecerse, “tomando ánimo y pecho” contra esa calamidad.

VII

Las razones del logos filosófico no se agotan, empero, en una sabiduría de la vida o en una filosofía preceptiva. Séneca está convencido de que la filosofía es saber y sapiencia, explicación científica e infiltración de convicciones para la vida que completan a la parenética o preceptiva17.

Las acciones honestas, piensa el estoico, provienen de los principios o convicciones y de los preceptos, pero también del saber. Las razones de la razón, en su dimensión filosófica, averiguan que es una acción en general, quién es el ser de la praxis, en suma,  qué es el hombre18. Ahora bien, lo que el ser humano hace, sus actos, no son algo ajeno a su ser. La idea de que él hace su ser a través de sus acciones la descubren los griegos, y Platón la elabora de una manera sistemática, como ontología de la praxis19. Pero hay cosas que el hombre acostumbra hacer, y actos que no suele llevar a cabo. Lo insólito por sí mismo suele provocar actos desacostumbrados. En la naturaleza humana lo sólito se conjuga con lo insólito. El latín solitus es un participio de solere (“acostumbrar, tener costumbre”), del cual  también deriva la insolencia (insolens: desacostumbrado) y lo obsoleto (obsoletus, participio de obsolescere: “caer en desuso”): El hombre, se dice, es un animal de costumbres; pero también puede hacer lo desacostumbrado cuando requiere de un nuevo uso.

De hecho, una vía fértil para el cumplimiento de la máxima griega del conócete a ti mismo puede transitar por el análisis de lo que el hombre hace (de sí mismo) frente a lo insólito, o lo que el acontecimiento, como “súbita irrupción de lo insólito  o de lo no previsto en la vida humana”, hace del ser humano. Hasta ahora, por lo menos cuatro respuestas se han podido formular al respecto: 1. Fortalecimiento del alma ante las inseguridades de la vida (Lucio A. Séneca);  2. Oportunidad para la autentificación de la existencia (Albert Camus); 3. Disolución de lo que las personas creen ser (Antonin Artaud), y en relación con ésta; 4. Liberación de máscaras y renovación de estructuras sociales “establecidas” (Eugenio Trías).

Lo insólito amenaza, y lo que agobia es el temor. La muerte es cosa llevadera, si se le desafía, menospreciando la vida. El efecto de lo insólito, el temor a la muerte, nos hace más fuertes ante ella, porque tomamos conciencia de nuestro ser mortal, y entonces advertimos que no hay diferencia entre un plazo corto y uno largo, y ya no nos dejamos envilecer por el miedo a la muerte. “¿Quién es el hombre que de ese accidente desastroso [el temblor de tierra] no haya salido más erguido y más entero? ¿Qué razón hay para que yo tiemble de un hombre, de una fiera, de un dardo o una lanza? Peligros mayores me acechan; estamos expuestas a las violencias de los rayos, de la tierra, de las fuerzas potentes de la naturaleza. Con grandeza de ánimo hemos de desafiar a la muerte, ora nos embista en ataque impotente, igual para todo el mundo, ora se nos acerque con acostumbrada y vulgar acometida”20. Séneca considera, pues, que el hombre que asume su “ser –para-la-muerte” —como diría Martin Heidegger— frente  a la amenaza de lo insólito, puede asumir un desprecio por la vida y no temer ya ante la muerte, y de este modo lo insólito puede volver al carril de lo sólito y ordinario.

Camus piensa en lo insólito pensando en la peste. El efecto que produce ese acontecimiento insólito en la comunidad es positivo: permite que los individuos que la componen se “autentifiquen”. La autenticidad es, ante todo, presencia del hombre ante sí mismo e implica necesariamente lucidez ante la muerte. De manera que el miedo a morir es inautenticidad, propia de aquellos que, ajenos a su propia vida, no se ponen frente a frente consigo mismos: temen la muerte.

La filosofía puede y debe pensar lo insólito, puesto que trae consigo la amenaza de muerte. Y “juzgar que la vida vale o no la pena de que se la viva es responder a la pregunta fundamental de la filosofía”21. La peste, como algo insólito, como un temblor de tierra o como un viaje, produce cambios en la cotidianidad, en nuestro trabajo y nuestra vida de todos lo días: “Lejos de los nuestros, de nuestra lengua, arrancados a rosos nuestros apoyos, privados de nuestras máscaras (...), estamos enteramente en la superficie de nosotros mismos”22. En la “existencia cotidiana” con los nuestros, tenemos el apoyo de lo acostumbrado y nos escondemos en nuestras máscaras para ocultar lo que somos verdaderamente. Gracias a la peste, al cambio de lo habitual y familiar abandona su forma de  ser “impropia” y recupera su “propiedad”,  leyendo a Camus con nociones heideggerianas: “unos individuos” difuminados en el mundo de la “cotidianidad”  y de la “opinión pública”, unos individuos que ni vivían por cuenta propia ni hablaban con voz propia, sino que diluía su “propiedad” en el anonimato imperioso del “se” (“se dice, se rumora, se ama”) , recobran finalmente su timón, su propiedad, su ser. Saben que el sujeto de la frase no es un “se” anónimo, sino un “yo” que decide  y elige y se compromete con el acontecimiento”23.

Trías piensa que esa es una versión existencialista del humanismo que hace de los efectos de lo insólito una ocasión para la autenticidad. Contra esa versión propone, escuchando a Artaud, una alternativa: lo insólito no hace auténticas a las personas, más bien las disuelve, y entonces, nace el teatro: “¿Qué sucede cuando la tranquila vida de una ciudad risueña y apacible, frívola, bullanguera, en plena expansión y desarrollo se ve alterada —ella y las menudas historias y pequeñas anécdotas o melodramas que traban esa vida y a sus habitantes— por la súbita irrupción del terremoto?” Una tragedia como esta es útil para aclarar la naturaleza de la vida humana, hace posible o contribuye “a dilucidar la dificilísima cuestión acerca de la naturaleza humana”.

Lo insólito es disolvente. ¿Qué disuelve? La estructura social, y así se disuelve el “yo”, que no es sino un epifenómeno “o resultante o efecto de la rigidez de esa estructura”, que da origen a un reparto de papeles “establecidos”: “Para Artaud, la irrupción del acontecimiento —de la peste— [¿o de un sismo de intensidad considerable?] implica el nacimiento del teatro: los hombres hasta ese instante sólidamente instalados en papeles sociales fijos y resecados, comienzan a desempeñar, al igual que los actores en el teatro, papeles nuevos, inéditos. Se cubren con máscaras absolutamente imprevistas y hasta contradictorias con sus papeles previos. Es más: esas nuevas máscaras señalan a la vez el carácter también de “máscara” de aquellos papeles que parecían consustanciales a ellos mismos”. Los seres humanos, según Trías, no son nada (“ningún yo, ninguna identidad personal”), sino máscaras que los papeles sociales, los roles establecidos por las estructuras sociales, les hacen vestir. Debajo de esas máscaras no hay nada. Ciertas estructuras sociales, produce “hombres”, es decir, ciertas máscaras, que son sustituidas por otras cuando lo insólito disuelve esas estructuras que “en momentos de calma y estabilidad social pasan por constituir la trama misma de eso que llamamos yo o persona”.

Pero las descripciones de Artaud en las que se muestran los cambios o transformaciones de los hombres a raíz del impacto de lo insólito también parecen tener, como en Camus, un sentido positivo de autoconocimiento: los seres humanos se ven tal como son, pues la peste, como el teatro, sino produce la muerte opera una purificación de las máscaras que pasan por ser el hombre mismo, revelándose, por debajo de ellas, el verdadero hombre: “Invita al espíritu a un delirio que exalta sus energías: puede advertirse en fin que desde un punto de vista humano la acción del teatro, como la de la peste, es beneficiosa, pues al impulsar a los hombres a que se vean tal y como son, hace caer la máscara, descubre la mentira, la debilidad, la bajeza, la hipocresía del mundo, sacude la inercia asfixiante de la materia que invade hasta los testimonio más claros de los sentidos; y revelando a las comunidades su oscuro poder, su fuerza oculta, las invita a tomar, frente al destino, una actitud heroica  y superior, que nunca hubieran alcanzado de otra manera”24.

 

VIII

Las razones de la razón tienen que seguir buscando razones para saber bien si unas determinadas estructuras sociales producen unos determinados tipos de hombres o si es al revés. En el primer caso, hay que averiguar qué es lo que da razón de esas estructuras, sin reducirlas a una ley que pretendidamente explicara todo y sin pensar en ella como algo hipostasiado que, como “el ser” o “la sustancia” de la cual los fenómenos son mera manifestación. En el segundo caso, si unos determinados seres humanos producen unas determinadas estructuras sociales, es preciso darnos cuenta de cómo los hombres pueden cambiar históricamente su ser sin dejar de ser lo que son. Si no hay “yo” o “identidad personal” o “persona”, lo que hay, como naturaleza humana, no puede ser suficientemente pensando como un extraño devenir que, en la situación insólita  “puede aflorar en toda su inocencia”. Para la razón filosófica ya ha sido un escándalo el que el hombre se haya concebido a sí mismo como un as de funciones o de roles sociales, pero no podemos intentar corregir este error de tan graves efectos para la existencia humana creyendo que cuando dejamos de pensar al hombre bajo ese “desorbitamiento de la idea de función”, como dice Gabriel Marcel, no vamos a encontrar nada absolutamente o algo innombrable y amorfo, o apenas expresable como mero devenir. El ser humano es devenir, es cierto, pero el devenir tiene formas, que corresponden al ser que deviene25.

Las razones de la filosofía tienen que continuar mejorando su capacidad para comprender la naturaleza humana, sobre todo para poder pensar de una manera enteramente consistente que somos seres para la vida, más que seres para la muerte, precisamente porque tenemos que morir. El menosprecio que de aquí puede derivarse se dirigirá no a la vida sino a ciertas formas de vida.

Hay que seguir pensando en lo insólito y buscar las razones de sus efectos en la naturaleza humana, sin que esto quede reducido a funciones que pueden ser desempeñadas por cualquiera y son manejables en libros de contabilidad, y sin que aquello sea considerado, junto con los acontecimientos que rompen el curso de la existencia  —el nacimiento, el amor y la muerte—, bajo la categoría psicológica y pseudocientífica de “lo enteramente natural”26.

Lo insólito produce mutaciones en el ser del hombre. Metamorfosis: cambios de forma. En la situación ordinaria el hombre mantiene una forma habitual de ser. Pero no es una forma externa que se adopta deliberadamente, como la piedra “adopta” la forma que el escultor le da. En el caso de la naturaleza humana el escultor es el hombre mismo. El escultor da a la piedra una forma que es exterior a la piedra que, bajo cualquier forma, sigue siendo lo que es: piedra solamente. Su forma, como figura o imagen, no afecta al ser de la piedra, porque no hay co-relación ontológica entre ese ente y la forma que le es impuesta por obra del artista. Entre la forma de ser del hombre y su ser no hay una relación de exterioridad respecto a una interioridad, porque no existe ni la una ni la otra. Se suele hablar de formas de vida y de forma de ser hombre, y se sobrentiende que el hombre es el mismo bajo esas formas de ser o esas formas de vida. Pero debajo de la forma de ser hombre no hay nada. Somos un ente cuyo ser consiste en una forma de ser, que no debe identificarse con el carácter o funciones o roles sociales. Tenemos una forma común de ser que consiste en que todo hombre tiene una forma de ser distinta. Eduardo Nicol dice, precisamente,  que somos iguales porque somos distintos. Esta forma la con-formamos, trans-formándonos, actuando, es decir, relacionándonos con lo que somos y con lo que no somos.

Nicol ha definido al hombre como el ser que es según se relaciona con lo que no es. Esta teoría de la relatividad existencial muestra al ser humano como el ser que para ser lo que es, se relaciona consigo mismo, con los demás, con la naturaleza y con la divinidad27. La situación extraordinaria que se produce con la irrupción de lo insólito da lugar a cambios extraordinarios en la forma en que nos relacionamos con nosotros mismos y con los demás, con la naturaleza y con la divinidad, y por lo tanto, somos distintos. La comunidad entera puede ser distinta, y a partir de la aparición de lo desacostumbrado podemos comenzar a ser diferentes.

No. Evidentemente no vamos a olvidar lo que sucedió en nuestra ciudad el 19 de septiembre de 1985. ¿Por qué, pues, en lugar de lamentarla, no saludamos como liberación salvífica esa irrupción de una nueva forma de ser?

 

 

 


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