A propósito de Heidegger: ¿polémica o diálogo?
En el décimo aniversario de la muerte de Martín Heidegger

juan manuel silva camarena
1986

 

Revista de Filosofía, Universidad Iberoamericana, México,
XIX, 56, mayo-agosto (1986) 243-264.

 

Nada más sano para la filosofía que dejar atrás el tiempo de las polémicas. Cuando ya no se cree en el poder de Pólemos, de la controversia ofensiva o defensiva, lo que se recupera es la serenidad del pensamiento filosófico.

La filosofía es esencialmente diálogo motivado por Eros. Los filósofos son buscadores de la verdad que siempre están dispuestos a convencerse ante su presencia, si tienen la fortuna de hallarla, después de haber cavado mucha tierra y encontrado muy poco1. Mientras tanto, no hay adversario ni contrincante, no hay polémica porque no hay lucha, y al final no hay victoria, porque no hay vencedores ni vencidos, sino hombres que comparten el oro de la verdad en la conversación —“que se vive en compañía" (conversari)  de los investigadores al servicio de la verdad, y por ello, al servicio de la humanidad.

Nada más sano para la filosofía, pues, que dejar atrás el tiempo de las polémicas. Es cierto que el lector poco familiarizado con la historia de la filosofía puede darse cuenta más fácilmente y con mayor rapidez de las polémicas que del diálogo que constituye la esencia del quehacer filosófico y lo hace posible. Ciertamente, cuesta más trabajo captar esa estructura dialógica profunda y constitutiva de la investigación filosófica que no suelen mostrar los historiadores de la reflexión filosófica. A partir de ciertas historias se tiene frecuentemente la impresión de estar frente a un muestrario de ideas sueltas, desconectadas entre sí, en una especie de "diálogo de sordos" o monólogos que sólo tendrían sentido para quienes los han proferido. Además, a menudo esa estructura ha quedado oculta durante mucho tiempo bajo el supuesto de que la relación básica del conocimiento es la que se establece entre un sujeto y un objeto en un diálogo imposible. Pero el sentido común, que en su profanidad muy lúcidamente nos dice que no puede hablarse propiamente con un objeto, contribuye a formar aquella idea del filósofo que lo presenta como un hombre que habla a solas consigo mismo, planteándose preguntas y respondiéndoselas él mismo en el rincón solitario de alguna casa, un cubículo o una biblioteca. Cuando ese ser, igualmente solitario, intenta comunicar a los demás sus "descubrimientos" ellos normalmente no pueden entenderle.  Tan  habituado está el pobre a dialogar solo en la interioridad y la soledad de su yo profundo, que al querer expresar lo que piensa a menudo dice cosas incomprensibles que para él son la mera verdad.

Pero ese personaje del saber nunca se ha definido a sí mismo como sabio, sino como filósofo, amante de la sabiduría, en tanto que no la tiene o carece de ella. El filósofo, en efecto,  habla a solas consigo mismo, en el diálogo interior y silencioso del alma consigo misma que Platón llamó diánoia2. Pero cuando habla de ese modo, siempre está hablando de algo,  la realidad, y con el prójimo, que frecuentemente es un compañero de búsquedas o exploraciones. Platica con los filósofos, vivos o muertos, que lo acompañan en la comunidad de los buscadores de la verdad. Jamás está solo. Ningún hombre habla con las cosas; sólo le dirige la palabra a los demás,  sus semejantes, y consigo mismo3. El que hace filosofía habla con los otros, con los que no pertenecen a esa comunidad de indagadores, para exponer sus ideas y para dar un informe de su trabajo a su comunidad; pero para obtenerlas tiene que hablar necesariamente con sus colegas, con quienes conversa acerca de lo que han podido ver en la realidad, para mejorar o corregir su propia mirada. Sin duda son los clásicos quienes están en mejores posibilidades de enriquecer a aquel que les dirige la palabra en un acto de interpelación. El lugar en que esa comunicación se lleva a cabo pertenece a una dimensión en la que las medidas convencionales de los calendarios y los relojes no cuentan, y en la que tampoco importa que aquellos con quienes uno conversa estén en este mundo o en otro. Ahí solamente tiene importancia que su pensamiento esté vivo o que pueda revivirse repensándolo, si es susceptible de volver a adquirir fuerza y vitalidad.                          

En una dimensión semejante, a los seres que verdaderamente queremos se les puede decir: tú, a quien yo amo, nunca morirás4. De un modo parecido, en filosofía podemos decir a los —a veces— venerables compañeros de trabajo: tú, con quien yo hablo para pensar, nunca morirás (pues estás en mi pensamiento).

Heidegger no ha muerto para nosotros porque seguimos pensando y repensando sus ideas. Y no porque estemos de acuerdo con él o en desacuerdo, sino porque nos importa la verdad que podamos encontrar en ellas. Cuando hayamos dejado atrás el tiempo de las polémicas podremos darnos cuenta de lo que puede ser meditado en un diálogo con él, a pesar de que ya no está con nosotros. Desde luego, los muertos ya no pueden entrar en discusiones, pero los que aún estamos vivos podemos practicar el arte de la conversación dialógica en busca de la verdad, eso que llamamos filosofía. La objetividad necesaria para el diálogo filosófico se apoya en el hecho de que en él se intenta decir lo que son las cosas en realidad, independientemente de nuestros pareceres subjetivos e intereses personales, unos y otros metódicamente eliminados.

Pero, ¿se ha quedado atrás el tiempo de las polémicas? ¿Se puede dialogar ecuánimemente con el fabricante de pensamientos que solía refugiarse para cavilar en su cabaña de Todtnauberg?

 

1. A favor y en contra de Heidegger

Hace diez años que Heidegger dejó de existir. Como sabemos, murió el 26 de mayo de 1976. En aquel momento apenas pude decir que él era uno de esos filósofos más mencionados que leídos, insinuando que eso no era justo5. Parecía que, bueno o malo, todos tenían algo que decir acerca de él. Yo también tenía cosas que decir, pero no sabía ni cómo colocar la primera palabra. Intentaba leer a Heidegger muy en serio, y estaba en funciones de ayudante de profesor en un curso de ontología en el que se trataba de exponer y aclarar algunos conceptos fundamentales de la analítica “existenciaria” propuesta por él en Ser y tiempo, cuya lectura podíamos efectuar gracias al trabajo de traducción arduo y meritorio de José Gaos, a quien Xavier Zubiri había contagiado su entusiasmo por Heidegger6. Cuando éste falleció, Juan Garzón, el titular de ese curso, afirmó lo siguiente: “Heidegger pensó y enseñó a pensar. Esto es lo que molesta, esto es lo que disgusta, esto es lo que se quiere olvidar. Porque nada desquicia con más fuerza que la fuerza del pensamiento que no se detiene ante ninguna cuestión venerable. Esa fuerza que prefiere la buena, la verdadera soledad, ajena a los compromisos y arreglos que ayudan a vivir cómodamente pero que atan de raíz la dignidad del pensamiento”7.

Efectivamente Heidegger molestaba a muchos, y en cuestiones bastante serias. Emmanuel Levinas, por ejemplo, llegó a decir, en relación con el pensamiento de Heidegger y la persecución de los judíos en Alemania, que su genialidad hacía justamente que su crimen fuese imperdonable: "Se puede perdonar a muchos alemanes, pero hay alemanes que es difícil perdonar. Si Hanina no puede perdonar a Rav, justo y humano, porque era también el genial Rav, menos aún se puede perdonar a Heidegger"8. No cabe duda de que esta es una extraña relación entre el perdón y la inteligencia del que se va a perdonar. Ahora bien, ese asunto, en lo posible, ya fue aclarado por el propio Heidegger9. La crítica severa contra él, antes y después,  parecería justificada, lo mismo que el afán de refutarlo a toda prisa, como si de la rapidez de la réplica dependiera su eficacia.

Desde siempre fueron muchas las críticas y los ataque contra Heidegger, como recuerda Hans-Georg Gadamer: "En los años veinte, él había tenido que imponerse contra la inercia de innumerables aspectos del conformismo universitario; de 1935 a 1945, lo mismo que después del fin de la guerra hasta nuestros días —y tal vez más resueltamente—, el conjunto de la opinión pública no le fue verdaderamente favorable. Destrucción de la razón (Luckács), jerigonza de la autenticidad (Adorno), dimisión del pensamiento racional frente a una mitología pseudo-poética, vanos combates al modo de Don Quijote contra la lógica, huida de la época actual para encontrar refugio en el “ser”10.

Pero la figura de Heidegger y su pensamiento también podían producir una profunda admiración. Muchos estaban en condiciones para expresarse como Leo Gabriel: "Mi contacto personal con Martin Heidegger me descubrió la grandeza de lo sencillo, de lo simple, de lo verídico de una figura única en este sentido. Conversando con él, la vida de cada día se ilumina tan hondamente, que proyecta sobre sus afirmaciones la claridad, la verdad y la belleza que yo daba ya por perdidas"11. Parece, pues, que Heidegger tenía algo que impedía la indiferencia: había que estar "contra" él, o a su favor. Esto explicaría las polémicas. Él mismo propiciaría la actitud polémica frente a su obra y su persona.

¿Pero cómo explicar la posibilidad de la indiferencia? Tal vez por la importancia reconocida de su trabajo filosófico. Sin embargo, hay filosofías que teniendo un gran valor aparentemente no han dado lugar a algo semejante. Bien miradas las cosas puede advertirse que el silencio ha sido utilizado como una reacción de mayor fuerza hostil que las críticas ruidosas. Quizá en el caso de Heidegger la respuesta sonora se produjo porque eran muchos los que se incomodaban por sus ideas. Pero también pudo darse porque no se le pudo refutar fácilmente, de manera que pronto se le convirtió en la "última instancia de apelación". Eduardo Nicol, desde 1960, nos había prevenido contra esa especie de "terrorismo intelectual" que se podía ejercer a partir de la importancia extraordinaria que la obra de Heidegger presentaba en su conjunto y en sus innovaciones particulares12. Ese fenómeno de dominación por el terror —que no por la razón— podía aparecer, en efecto, al concebir la filosofía heideggeriana, por sus méritos indudables, como si fuera la "última instancia de apelación".

Heidegger pensó y enseñó a pensar. Yo también creía que él, sobre todo, nos había señalado, en su propio trabajo, la posibilidad de volver a pensar lo que ya había sido pensado en la milenaria tradición filosófica. Y eso era muy importante cuando parecía que no quedaba otra tarea para el filósofo actual que la de repetir, con mayor o menor ingenio, a los grandes maestros del pasado. Sí había que mirar al pasado, pero para pensarlo de nuevo. No era cuestión de rechazar la tradición y sus grandes aportaciones, sino de rescatar con asombro13 lo que ella misma había ocultado. En mis primeras lecturas del pensamiento de Heidegger tuve la misma experiencia de la presencia del pasado para la renovación del pensamiento que volví a vivir en el Seminario de Metafísica de Eduardo Nicol, cuando éste realizaba paso a paso el programa de su revolución en la filosofía14.

Pero era difícil leer a Heidegger. El forzaba el lenguaje; primero, para intentar expresar de una forma más precisa y atinada lo que ya había sido pensado por otros filósofos y para tratar de decir cosas que no se habían dicho, mediante la invención de nuevos términos. Pero su decisión básica fue la de cuidar en extremo la lengua para retornar a los contenidos originarios. Ser y tiempo es un ejemplo del primer caso; la Introducción a la metafísica, del segundo. Y también forzaba al pensamiento, para establecer y poner en marcha la diferencia entre la filosofía y lo que él concebía como verdadero pensamiento, como pensamiento del ser (cf. Carta sobre el humanismo, "El final de la filosofía y la tarea del pensar", etcétera). Para entenderlo había que volverse heideggeriano: pensar como él, aunque no estuviera uno identificado con lo que él pensaba. En el estudio de sus escritos no es tanto lo que dice sino el modo de decirlo lo que enseña a pensar. Ciertamente existe un límite, un umbral borroso que no deja fácilmente establecer un deslinde entre lo que él dice y el modo como lo dice. Pero lo uno como lo otro forma una unidad en la relación que establece entre la filosofía y la situación actual del mundo15, su ambigüedad respecto a la cuestión de Dios16, sus opiniones sobre temas de historia y de política17, su actitud crítica ante la lógica18, el marxismo19, la técnica20, su rechazo del falso humanismo y del existencialismo sartreano21, etcétera, que son temas diversos que contribuyeron a tomar frente a Heidegger una actitud polémica que más que dejarlo hablar, para superarlo dialógicamente, se quiso denunciar rápidamente la carencia de sentido de sus enunciados22, la irracionalidad de su proyecto23, el nihilismo, la paralización de la voluntad de acción supuestamente provocada por su "filosofía de la angustia" y su atentado contra el pensamiento lógico y exacto llevado a cabo por su "filosofía del sentimiento"24.

Sin embargo, a Heidegger se le pudo considerar —y se le considera —como modelo de filosofar25. Pero ¿qué era lo que debía considerarse paradigmáticamente? ¿Lo que decía, como lo decía, o su intención de renovación radical de la filosofía, la cual implica el fin de la misma? En realidad, Heidegger necesita ser superado26, pero no por razones polémicas sino porque en la filosofía hemos de seguir siendo permanentemente buscadores de la verdad. La superación tiene que darse a través de un verdadero diálogo con él que atienda preferentemente sus preocupaciones y sus intenciones. Para comprender a Heidegger —y a cualquier otro filósofo— hay que pensar en sus propios términos, sopesando las razones, sin prisas por encontrar “lo que está mal”, lo que puede ser refutado, y sin considerarlo la "última instancia de apelación".

 

2. El camino de la polémica: ocultamiento de la verdad

Mi generación descubrió pronto que Heidegger no era la "última instancia de apelación". Mejor dicho: de golpe se nos puso frente a la situación de que no había una sola sino tres instancias de apelación: la metafísica heideggeriana, el análisis lógico del lenguaje y la filosofía de Marx.

Era el año de 1969 y asistíamos a nuestro primer día de clases en la Facultad, en un salón cuyo ambiente era abrumador por el humo de numerosos cigarrillos, porque estábamos en él más de los que cabíamos y por el peso psicológico que cargaba cada uno de nosotros por todo aquello que significaba en nuestra intimidad el hecho de que a partir de ese momento ya éramos estudiantes de filosofía en una universidad. Ya puede imaginarse el cúmulo de emociones y sensaciones que nos sacudían; la mezcla de expectativas y esperanzas, satisfacciones secretas, ambigüedades y perplejidades. Si alguien había que viviese más inciertamente y con mayor género de dudas que nadie la elección de una carrera (que de algún modo sabíamos que tenía que ver con nuestra vida más que cualquiera otra profesión que hubiéramos elegido), ese alguien era cada uno de los que estábamos ahí, oyendo al profesor.  Se elige ser filósofo de una manera distinta a como se deciden otros caminos vocacionales: nos queríamos comprometer con algo que en el fondo no sabíamos bien en qué consistía, y para colmo de incertidumbres, bajo la amenaza de una vida escasamente remunerada.  

Pero ahí estábamos. El curso era de introducción a la filosofía, y el catedrático, quién sabe por qué razón,  había optado por hacernos las cosas difíciles en lugar de auxiliarnos. Hizo bien. Se concebía a sí mismo como un  filtro para que los que tenían que irse se fueran pronto. Así se nos enfrascó bruscamente en una lectura directa de los textos (que nos echaba al ruedo del pensamiento para comenzar a hablar directamente con los autores). Quizá ahí comenzó mi aversión por los manuales.

Ahí estábamos, acudiendo a nuestras clases sin falta alguna. Ahí nos encontramos a tres filósofos contemporáneos: Heidegger, Carnap y Marx. Ciertamente todos los estudiantes llevábamos ya una determinada  y casi siempre vaga  idea de la filosofía  y de lo que significaba ser filósofo. No teníamos más. Era lo que podíamos barruntar  con nuestro conocimiento en extremo elemental y escaso de la historia, la esencia y el sentido de la filosofía. Habíamos llegado a la Facultad  pensando más en Platón o Aristóteles, en Sócrates o Tomás de Aquino que en Heidegger, Carnap o Marx.

La situación era más grave de lo que podíamos haber conjeturado. En verdad habíamos tenido el coraje suficiente para tomar la decisión de estudiar filosofía. Y esto ya era demasiado  —como lo sabe todo estudiante de filosofía. De modo que sin enterarnos bien a bien qué era lo que habíamos decidido ser, se nos apremiaba ahora para  optar de qué manera íbamos a lograrlo. Nos habían puesto enfrente los modelos contemporáneos de la filosofía, y teníamos que elegir entre estos tres modos de hacer filosofía y ser filósofo: preguntar por el ser, analizar el lenguaje o pensar en vías de la acción revolucionaria.

Los tres modelos tenían y ejercían sobre nosotros sus atractivos. No nos atrevimos a decir que queríamos todo. La pretensión parecía —y aún parece— una inconsistencia.  Los tres, unos más y otros menos,  nos prometían cosas que  queríamos que fueran nuestras. Quizá no había que elegir, y tal vez esta era la decisión más difícil. Pero cuando menos uno de nuestros profesores ponía demasiado énfasis en que debíamos "tomar una posición". ¿Mas cómo elegir, si se trataba de tres teorías filosóficas que se nos presentaba cada una de ellas simultáneamente como la verdadera? ¿No habíamos llegado a la Facultad precisamente con la idea de que como filósofos nos convertiríamos en buscadores de la verdad? Pues no habíamos buscado ninguna, no habíamos participado en la búsqueda de nada.  Las tres estaban ya ahí, y teniendo en cuenta nuestra inocencia lógica, prácticamente se nos seducía para que escogiéramos una y pudiéramos, así, convertirnos en parte del gremio.

Pudimos pensar que estábamos ciegos ante las verdaderas posibilidades de la filosofía, o que la mediocridad de nuestra inteligencia no nos permitía apreciarlas y sacar provecho de ellas. Tal vez ninguno de los que logramos persistir en el empeño supo a ciencia cierta por qué lo hizo. Estábamos perplejos. Cuando menos yo lo estaba. Algo me paralizaba. Ni lograba tomar partido ni podía sostener la idea de que no había necesidad de hacerlo. Así, poco a poco fuimos dándonos cuenta del mensaje heideggeriano: la filosofía era metafísica —después supimos que el mismo Heidegger pretendía sobrepasarla para pensar el ser auténticamente— y ésta consiste en preguntar  “¿por qué es general el ente y no más bien la nada?"

No habíamos comprendido bien lo que se planteaba en la Introducción a la metafísica cuando llegó la ocasión de leer un artículo de Carnap: “La superación de la metafísica por medio del análisis lógico del lenguaje". Mi tesis, afirmaba el autor, es que el análisis lógico del lenguaje ha revelado que la metafísica, en su conjunto, está formulada en proposiciones que en realidad son pseudo proposiciones, es decir, proposiciones carentes de sentido. De este modo comenzamos a sufrir con Carnap; en verdad, a causa suya, porque a él parecía no preocuparle las consecuencias de sus descubrimientos, y más bien creíamos notar cierta soberbia en sus expresiones.

Pero ¿de veras las proposiciones de la metafísica no significaban nada? Heidegger ya casi nos había convencido de que sin ella, sin la pregunta por el ser, o mejor, por no hacer propiamente dicha pregunta, estaba en juego el destino espiritual de Occidente, dando lugar al "oscurecimiento del mundo", "la huida de los dioses" y la "masificación de los hombres"… ¿Y no significaban nada?  Nuestras preocupaciones tomaron la forma de un malestar intelectual sin llegar al incordio o al fastidio. No queríamos tampoco dejar de creer en las verdades de la lógica —menos los alumnos que tomábamos cursos de lógica superior—, pues esa instancia racional era respetable para cualquiera que hubiera decidido dedicar su vida al filosofar.

Después las cosas se complicaron aún más. Leímos La ideología alemana, y en especial las famosas “Tesis sobre Feuerbach”. ¿No quedaba algo claro? Se trataba de transformar el mundo, no de pensarlo. Heidegger nos estaba enseñando a pensar, y luego Carnap nos había dicho que la metafísica, particularmente la del autor de Ser y  tiempo padecía serios defectos lógicos, y ahora venía Marx a increparnos, afirmando que el pensar, defectuoso o no, quedaba en un segundo plano respecto a las exigencias de la acción transformadora del mundo.

¿Qué hacer (porque queríamos, en efecto, transformar la realidad, después de que recientemente habíamos comenzado a descubrirla y no nos gustaba lo que en ella pasaba)? ¿Qué hacer (ya que también queríamos ser metafísicos, puesto que nos parecía que Heidegger ponía en marcha renovadamente la intención fundamental de la grandeza de los orígenes griegos de la filosofía)? ¿Qué hacer (si igualmente deseábamos ser lógicos, pues ante todo creíamos en la objetividad de la verdad y pensábamos que la razón lógica o la lógica de la razón tenía mucho que ver con lo objetivo y lo verdadero)?

Creíamos —o nos hicieron creer— que la única salida consistía en dominar la discusión polémica. Pusimos toda nuestra esperanza en la lucha de las ideas. Era, pues, para nosotros, el tiempo de las polémicas. Nos parecía que sólo mediante ellas podíamos salir de la encrucijada. Daba la impresión de que estudiar filosofía consistía, primero, como en la Edad media, en habilitarse en la defensa de una tesis, cualquiera que ella fuera;  y luego, en aprender a defender la doctrina o las tesis de la posición filosófica seleccionada —sin que importara mucho por qué la habíamos escogido. Sin embargo, pudimos presentir que en el fondo sí era importante saber por qué se elegía una y no las otras. Pero sin criterio seguro para la elección, ¿procederíamos de modo arbitrario?

El punto clave era el de la verdad. ¿Cuál de las tres filosofías era la verdaderamente filosófica? Esta cuestión la pudimos interpretar de este modo: la verdadera sería la que produjera verdades. Sin embargo, las tres, desde sus respectivos supuestos, decían cosas verdaderas. Era verdad que la pregunta por el ser había sido, y hasta cierto punto todavía lo era, la preocupación central de los filósofos; también resultaba cierto que ellos podían formular enunciados sin sentido empírico y que en ocasiones lo que afirmaban tenía que ver más con posiciones ideológicas de una determinada clase social que con una visión objetiva de la realidad. De hecho sostenían tesis verdaderas (y otras falsas), pero ¿cuál era la verdadera filosofía? ¿Qué era lo verdaderamente filosófico? ¿En qué consistía la verdadera filosofía? Indudablemente en la búsqueda de la verdad. Y como se trataba de filosofías ya elaboradas teníamos que decidir cuál era aquella cuya búsqueda de la verdad había resultado exitosa. Así se producía un círculo vicioso y la polémica sería la que resolvería la cuestión. Se mantuvo, como nuestra convicción secreta, la idea de que sólo la fuerza de la polémica podía lograr que saliera un solo vencedor.

¿Cuál era el verdadero modelo del filosofar? Como nos habíamos quedado sin ninguna "instancia última de apelación" apelábamos al poder de la discusión. Un cierto fantasma de la sofística nos amenazaba.  La fuerza —lógica, retórica, emotiva, ideológica— del argumento sería nuestro último recurso. No era tanto el fundamento de la tesis lo que contaba sino la capacidad para defenderla. Pero de esa manera perdíamos la verdad creyendo que en realidad la ganábamos. Pensamos que la verdad quedaba forzada a aparecer tras el ingenio del discurrir polémico y el manejo hábil de argumentos y contra-argumentos. Pensábamos que nuestra actitud era la de una legítima defensa de la verdad, pero la defensa polémica hace de la verdad algo definitivo, absolutamente seguro y suficientemente probado, clausurando así la revisión constante que es preciso llevar a cabo para corroborar su carácter de verdad, reiterar su fundamento o propiciar su eliminación cuando no sé puede ya sostener como tal. Así la verdad pierde su carácter propio, como propuesta de una representación fundada y fidedigna de la realidad (en la cual "lo fundado" y "lo fidedigno" ha de estar siempre a disposición de la crítica para seguir siendo algo válido o dejar de serlo), y se “privatiza”, pues se vuelve una posesión (del poder, del partido, de determinada escuela filosófica, de un grupo de intelectuales, etcétera), en la que se cree por principio y por fidelidad al poseedor.

Con ese estado de ánimo belicoso habíamos iniciado nuestros estudios de filosofía. Y hasta parecía divertido y emocionante. Pero en el fondo nos preocupaba seriamente. Después hubo muchos cursos más y otras ideas y otros modelos. Conocimos más la filosofía de Marx y la filosofía neopositivista y analítica y leímos otros escritos de Heidegger. Estudiamos otros autores y se amplió nuestra información al mismo tiempo que iba enriqueciéndose nuestra formación.

Sin embargo, ya muy matizada en unos casos y muy enardecida en otros, persistió la cuestión de la elección entre distintos modos de hacer y entender la filosofía. Cada uno de nosotros tuvo que decidir por su propia cuenta si tenía que elegir o no, y no vamos a referir aquí asuntos como el de saber cómo supimos lo que teníamos que hacer, cómo decidimos, cuál fue nuestra elección y en qué la fundamos. Baste con decir que algunos tuvimos la fortuna de contar con una guía, una señal, un ejemplo. Naturalmente, el gusto, la atracción o la pasión por determinados problemas filosóficos son elementos necesariamente subjetivos que no se hallan en relación directa con la elección de un modo de plantearlos y resolverlos filosóficamente. Pero los factores de la situación personal y el entorno social —favorables o adversos— no son determinantes del contenido del trabajo filosófico ni de la dirección teórica que se haya tomado, aunque sean de suma importancia para las consideraciones biográficas o sociológicas27.

 

3. Los senderos del diálogo: búsqueda de la verdad

El problema implícito en datos que parecen meramente biográficos rebasa el nivel de la anécdota personal. Unos estudiantes toman el camino de la polémica y creen que hacen lo mismo que los filósofos profesionales. Pero no dejan de advertir la diferencia: unos "defienden" su filosofía, otros eligen una sin haberla pensado por su propia cuenta. Tampoco habían pensado por su propia cuenta sobre el sentido de la polémica ni habían creado su posibilidad: ésta estaba ahí, aparentemente como producto más de la filosofía. Si fueron capaces de pensar por cuenta propia pudieron descubrir a Heidegger, Carnap y Marx, y a los demás, como filósofos que pensando por sí mismos habían ingresado a la comunidad de buscadores de la verdad, la cual trabaja no polémica sino dialógicamente. Porque no se trata nunca de “mi verdad”. Pensar por cuenta propia no significa quedar atrapado en el subjetivismo sofista de la relatividad de la verdad. Es contribuir con las propias fuerzas y capacidades en la búsqueda de la verdad que ha de ser, necesariamente, común, objetiva y dialógica. Es muy sintomático el hecho de que a menudo quienes defienden una verdad (piénsese en los innumerables "ismos") son aquellos que ni la han buscado ni la han obtenido.

Siempre ha habido actitudes polémicas, pero el historicismo daba lugar a que ellas fueran lo normal: si la filosofía era solamente la expresión de las circunstancias propias, defender la filosofía propia era defender la propia circunstancia. El tono de la polémica, entonces, adquiría un importante matiz vital: defender la propia verdad sería defender la propia vida (individual o colectiva, la situación vital del filósofo o la de una clase social).

Lo que es movido por Pólemos tiene el valor de la confrontación, y de ésta se desprendería el beneficio del mirarse cara a cara. Pero como nadie va a la lucha con el propósito deliberado de perderla, lo polemikós, lo referente a la guerra, es incompatible con la búsqueda de la verdad. Porque la polémica más que para descubrir nuevas verdades sirve para defender las que ya se tienen. Esto implica un obstáculo para la libre marcha del pensamiento; no promueve el desarrollo del proceso natural de la filosofía. La verdad desaparece al romperse, por un lado, los vínculos dialógicos, y por el otro, las relaciones con aquello respecto a lo cual la verdad es tal: el problema que presenta la realidad. La verdad sólo tiene sentido en relación con la realidad que representa y con la objetividad que la acompaña.

Solamente hay polémica en defensa de la verdad que se posee, de aquella que uno se ha apoderado; en cambio, en la búsqueda de la verdad únicamente cuenta la actividad dialógica. Cuando en el quehacer filosófico uno se apropia de una verdad, gasta más energías en comprender su fundamento y en recorrer de nuevo el camino a través del cual fue hallada que en salir en su defensa. No basta recurrir, como "última instancia de apelación", a la autoridad de quien la  pensó y la formuló originalmente. La última instancia de apelación son las cosas mismas, o sea, la realidad. En ella tiene que tener su fundamentó lo pensado, La crítica dialógica, no polémica tiene como tarea el revisar la fundamentación apelando ella misma a la realidad.

Sócrates dio su vida en defensa de la filosofía. Pero ¿no habría un profundo malentendido en aquellos filósofos que creyendo imitar al maestro de Platón estuvieran dispuestos a jugarse la vida en la defensa de sus ideas filosóficas? La defensa de la filosofía no equivale necesariamente a la defensa de una filosofía. En el primer caso se defiende la thesis de la filosofía, la posición de la filosofía en el mundo, las condiciones vitales que la hacen posible (el lugar que la libertad necesita frente a la necesidad y el poder)28, que a su vez hace posible la producción de tesis filosóficas. En el segundo caso, lo que se defiende son las ideas que un autor propone. La defensa polémica se sitúa en este segundo nivel. Pero en el primero el filósofo sólo está dispuesto a dar su vida por la intención de verdad que está puesta en su trabajo (obtenga o no verdades), y no por la verdad misma que ha halado o cree haber encontrado, pues de ella no tiene la seguridad absoluta para afirmar que su propuesta es algo más que una hipótesis sujeta siempre a la revisión crítica, propia o ajena.

¿Qué podemos hacer con la verdad? O inversamente: ¿qué hace la verdad con nosotros? ¿Qué significado puede tener el hecho de que el hombre sea el ser de la verdad29, como dice Eduardo Nicol,  o que en su ser mismo tenga la posibilidad de la verdad30, como sostiene Heidegger? Estas cuestiones tienen que ser planteadas con todo rigor para decidir una correcta "defensa de la verdad". Pero ¿no se puede, en defensa suya, hacer atrocidades y cometer injusticias? ¿Hasta qué grado se justifica la "defensa de la verdad" y lo que se hace en su nombre? . . .

La verdad ha de estar al servicio de la humanidad. No se trata de buscar la verdad por la verdad misma en el sentido de algo que ni tuviera relación alguna con el ser humano ni fuera esencial para su vida. Se busca la verdad,  por la verdad misma,  porque al hacerlo la filosofía se pone al servicio de la formación del hombre. No es cuestión de buscar nuestra verdad y defenderla a toda costa. La eventual defensa de unas verdades puede justificarse en el hecho de que fueron obtenidas moralmente, es decir, con objetividad ética, epistemológica y ontológica, de acuerdo al ethos de la filosofía31. Pero bajo la convicción de que la verdad es esencial para la vida humana en un sentido diferente al de la utilidad práctica, se lleva a cabo una continua defensa de la verdad mediante el mantenimiento de la vocación de verdad y por medio de la crítica y la autocrítica. La vocación de verdad (en singular) hace posible nada menos que la interrogación, y ésta nos permite realizar los cuestionamientos que dan origen a las verdades (en plural).

Dialogar es intentar atrapar, en la dialéctica de los hablantes, la racionalidad de lo real, las razones de la realidad. La verdad representa esas razones de la realidad formuladas por nuestra razón. En esta cacería en equipo (dialógicamente), siguiendo las huellas y los vestigios (es decir, investigando) a través de la interpretación de lo que son las cosas en sí mismas, se van alcanzando las verdades de una manera compartida. La "crítica" polémica es individualista —aunque se represente una escuela o un "ismo"—, y precisamente por eso se excluye a sí misma de la comunidad de investigadores de la verdad. Con ella se rompe el diálogo.

La ausencia de polémicas en el quehacer filosófico no significa en modo alguno la anulación de la pluralidad de tesis filosóficas. La uniformidad en el pensamiento no puede generar ningún diálogo; y sin diálogo no hay filosofía posible. La uniformidad implica la paralización de la investigación filosófica; la pluralidad conlleva el conflicto. Éste no desaparece en el diálogo, más bien adquiere vida y sentido. Pero en él no se resuelve el conflicto polémicamente, sino dialógicamente: aceptando la propuesta del otro, sin descalificarla de antemano, en un compromiso real. El que participa en este diálogo se compromete en el recorrido del camino que en ella se señala con la misma decisión y entrega con que se ha caminado por los senderos que uno ha propuesto, sin prevenciones ni segundas intenciones, sin prejuicios ni intereses personales y subjetivos que puedan entorpecer la búsqueda de la verdad.

 

4. Heidegger, hoy

¿Qué queda de la filosofía después de las discusiones  y las críticas polémicas? La tarea filosófica de siempre: revisar críticamente las tesis en un verdadero diálogo en el que las respuestas se pongan en relación con las preguntas. La búsqueda de la verdad se realiza en forma de preguntas. Y la verdad se alcanza en forma de respuestas que mediante conceptos intentan representar fielmente la realidad. La verdad cobra sentido como tal únicamente en la medida en que se establece un vínculo entre esos dos extremos que son la interrogación y la respuesta. La verificación y el examen crítico ponen su atención en la corrección de esa vinculación. El análisis de la crítica genuina, que desconoce el placer de la destrucción del criticado, consiste en una hermenéutica conjunta de la pregunta y la correspondiente respuesta.

Las respuestas de Heidegger, Carnap y Marx fueron promovidas por unas determinadas preguntas. En ellas se expresó, en términos teóricos, unos problemas específicos que fue posible plantear y resolver en función de una determinada situación teórica de la filosofía y ciertas determinaciones situacionales de carácter individual y social. Pero la verdad que pudieron lograr por medio de  los planteamientos y las soluciones no dependieron de esos condicionantes  sino del modo en que se llevó a cabo la vinculación entre preguntas y respuestas, aunque unas y otras encuentran, en dichas determinaciones, límites y posibilidades.

Si esas respuestas fueran sólo la expresión de las circunstancias personales de sus autores, de las condiciones sociales en las que se gestaron o de la situación teórica en que se hallaba la filosofía la vigencia de la verdad de sus tesis quedaría restringida al ámbito histórico en el que surgieron. Pero las rebasan. Por esto ha de resolverse claramente el problema de las relaciones entre verdad e historia32. El hecho de que la verdad sea representación fidedigna de la realidad recibiría, en términos historicistas, una interpretación peculiar: la verdad de esas tesis consistiría en que expresarían "verdaderamente" cómo los hombres piensan y son en una determinada situación concreta. La filosofía, como expresión de lo que es el ser humano, no sería diferente de otras producciones culturales (como las creaciones artísticas o el mito) que igualmente son expresivas de su esencia. Pero expresar lo que se es no equivale a explicar, mediante razones, el propio ser y sus obras en circunstancias específicas. La versión filosófica que el hombre ofrece de sí mismo no es un mero reflejo de lo que él es en un aquí y en un ahora. En el ser humano todo es expresión. La verdad también es expresión humana. Pero la expresión es auténtica siempre (debido a que es una presentación fiel de lo que se es), y no ha de averiguarse si es verdadera o falsa (porque no es una representación de la realidad humana). La expresión no es una versión conceptual del hombre, es el ser mismo del hombre33.

Si reducimos la filosofía de Heidegger a una expresión directa de determinadas circunstancias, sin reconocer en ella un peculiar esfuerzo humano —que llamamos filosofía— por decir lo que en verdad son las cosas en sí mismas, no tendría entonces ninguna verdad que ofrecer en un diálogo crítico que se quiera establecer con ella, y no habría en ella  ninguna verdad (o búsqueda de verdades) que pudiera ser rescatada o recuperada. Por más que se buscara no habría más que expresión de circunstancias. En otras palabras: sencillamente no habría necesidad de dialogar con ella, pues no habría en lo dicho por Heidegger nada que pudiera ser útil para los que dedican su vida a la búsqueda de la verdad. Sólo habría información para biógrafos, sociólogos e historiadores. Se aprendería del caso Heidegger como se aprende de los hechos de la historia, pero no encontraríamos razones que él hubiera logrado  atrapar y nosotros pudiéramos atesorar (en cumplimiento de un deber filosófico).

A la vista de una consideración historicista, la metafísica heideggeriana se comprende de la siguiente manera: la obra filosófica que un hombre que comparte con otros “un cierto modo de estar en la realidad", cuya tarea es la de buscar “un fundamento inconmovible”,  dentro de una situación histórica determinada, “la crisis de la vida contemporánea", mediante un determinado estado de ánimo, “el talante reaccionario"34. Así todo estaría dicho, captado, comprendido, gracias a la luz de una inteligencia de lo histórico que no se deja contaminar por lo histórico.

No es necesario acumular los ejemplos para advertir de qué modo algunos pensadores inspirados en Ortega y Gasset (y otros historicistas) conciben la filosofía. Para el historicista no marxista, el esquema explicativo de lo que en el fondo es cada una de las filosofías no debía reducirse a la idea simple de las determinaciones de la conciencia originadas por determinadas relaciones de producción, pues habría que incluir los "modos comunes de estar en la realidad" y sus respectivos "estados de ánimo". Por lo menos  introduce un factor de libertad al sugerir que las personas hacen la filosofía que hacen porque han elegido (¿podrá efectuarse esta elección?), dentro del tablero de posibilidades vitales que ofrece la misma situación histórica, una forma de estar y una manera de pensar y plantearse anímicamente ante el mundo. Para él, el cuadro de la filosofía contemporánea se presenta de este modo: 1. Existencialismo (realidad como suelo que se hunde bajo los pies: desesperado); 2. Neopositivismo (tabla rasa de todo lo anterior: escéptico); 3. Marxismo (hibridación de razón y esperanza escatológica: apocalíptico-utópico y 4. Intelectualismo analítico (voluntad razonable de redificación: moderado).

Hay en todo esto una paradoja que debe ser advertida: el historicismo, que descubre la dimensión histórica de la filosofía, la pierde al acentuarla. Fracasa por la interpretación que hace del fenómeno que ha descubierto: la historicidad. Se da cuenta de que la filosofía no está desvinculada de las situaciones históricas de los hombres, pero anula el vínculo histórico cuando la reduce a una mera expresión de esas situaciones. La filosofía y la ciencia no constituyen una relación intemporal del pensamiento con la realidad. Esto es correcto. Pero la relación temporal de lo pensado con la cosa pensada no hace que el pensar, científico y filosófico, sea algo directa e inevitablemente determinado por "modos de estar en la realidad", "estados de ánimo" y situaciones históricas concretas, económicas o de orden espiritual.

La filosofía (como las ciencias) constituye un sistema autónomo de conocimientos. Que la verdad no sea una realidad situada fuera de la historia real de los hombres no significa que sea válida solamente para una determinada situación histórica y para algunos hombres que comparten rasgos de ser y características psicológicas. Las verdades científicas y filosóficas tienen su historicidad propia: su descubrimiento, su formulación, su interpretación, su enseñanza y la revisión crítica a la que siempre han de ser sometidas se lleva a cabo dentro del proceso histórico de los seres humanos y en las condiciones concretas en que ese proceso se va realizando.

Si Heidegger tiene algo que decir hoy en día, si podemos hacer una revisión crítica de sus tesis, es porque sus respuestas corresponden a ciertas preguntas que se plantearon a partir de problemas cuya solución depende, precisamente de la iluminación teórica que se logre hacer de cuestiones tales como la historicidad, esencia y sentido de la filosofía. Tanto el pensamiento heideggeriano como la filosofía marxista y la neopositivista formularon —implícita y explícitamente— la posibilidad del fin de la filosofía. Esto quiere decir que, por razones históricas, ella tiene que reflexionar sobre su papel en el mundo, tal como lo hizo ya, por primera vez, en una época anterior35. No se trataba sólo de diversas posibilidades teóricas de la filosofía. Las circunstancias históricas habían dado lugar a una crisis del fundamento vocacional y el propósito de la filosofía. Por otro lado, esa crisis también pudo pensarse en términos de humanismo, anti-humanismo y deshumanización36.

Como posibilidades teóricas, aunque no por completo desvinculadas de la presunción del final del pensamiento filosófico, las respuestas de Heidegger se propusieron señalar, frente al marxismo y al neopositivismo, que no se puede transformar el mundo sin elaborar antes una representación del mundo, y que ésta sólo se obtiene cuando se ha interpretado al mundo suficientemente37; y que es completamente inadecuado postular lo que deba ser la filosofía apelando al modelo de lo que es la ciencia38. ¿El marxismo puede aceptar ahora que no ha interpretado el mundo suficientemente? ¿Los filósofos del análisis lógico del lenguaje pueden darse cuenta de que, renunciando por fin al componente polémico de su tarea, la empresa de fijar un criterio de sentido empírico para las teorías científicas parece imposible?39 Pero también se puede interrogar al propio Heidegger: ¿es posible insistir con suficiente fundamento en plantear la pregunta por el ser? ¿Es la filosofía algo que pueda cumplir con su propósito sin formularse con el rigor propio de la ciencia?

Pero la filosofía, que no es mera expresión de las situaciones, que no se limita a ejercer su peculiar capacidad de autoanálisis y que no es sólo el resultado o la reacción existencial frente a circunstancias concretas, tiene que examinar cuidadosamente lo que pasa en la situación histórica del mundo contemporáneo, y sobre todo cuando lo que pasa, según Nicol,  parece amenazar su propia existencia, al amenazar la existencia del hombre mismo poniendo en peligro su libertad40.

Heidegger, a su modo, quiso comprender lo que ya estaba pasando en su tiempo, y por eso planteó una cuestión previa a la "pregunta fundamental de la metafísica": ¿qué pasa con el ser? Porque comenzó a darse cuenta de que tal vez era necesario un verdadero pensamiento del ser que fuera capaz de rebasar las condiciones en que se encontraba el hombre en la "era de la técnica", del imperialismo planetario de los seres humanos organizados técnicamente —incluyendo el saber denominado ciencia—, dentro del cual parece que tanto las fuerzas del capitalismo como las de la lucha de clases dirigida hacia la dictadura del proletariado obedecen al mismo factor determinante: la consecución y el mantenimiento del poder41.

Ya no es tiempo de decir que Heidegger es algo así como un "músico sin capacidad musical", o sea que ha expresado su actitud emotiva ante la vida por medio de proposiciones metafísicas carentes de sentido (Carnap). No basta con afirmar que está al servicio del imperialismo capitalista por el carácter irracional de su filosofía (Luckács). No es cuestión de hacer mezclas incompatibles de marxismo y fenomenología heideggeriana (Marcuse) o positivismo lógico y filosofía del ser (Broker)42. No se trata sólo de buscar un "asilo para la libertad" que supuestamente ahogan la metafísica de Heidegger y el positivismo lógico de Carnap (Adorno)43. No tiene fecundidad filosófica el señalar la búsqueda heideggeriana de un fundamento inconmovible como lo propio de un reaccionario (Aranguren). Ya no se avanza mucho al considerar que la vía heideggeriana no es transitable y que no conduce a ningún lugar (Trías)44. En un diálogo con Heidegger hay que rescatar las tesis cuya verdad pueda resistir al análisis crítico para comprender lo que pasa al ser humano y lo que le pasa a la filosofía. De esto se trata.

Lo que sucede está ahí. La crisis contemporánea de la vida humana, ante la inminente amenaza de una guerra nuclear y el nuevo estilo de vida impuesto por la "cultura de masas"': la voluntad de poder (Nietzsche); el empobrecimiento del espíritu, el incremento del mal y la violencia de la deshumanización (humanismo cristiano); la enajenación del hombre por la explotación económica (Marx); la represión de la libertad (Adorno); el oscurecimiento del mundo y la privación de la libertad por el dominio técnico del mundo (Heidegger); la eliminación de la libertad por el predominio de la necesidad y la decadencia de la educación moral de los seres humanos (Nicol). Ahí está lo que pasa. Es preciso averiguar por qué pasa lo que pasa, alcanzar la verdad de lo que sucede. La búsqueda de la verdad no es hoy algo que salga sobrando. Es lo más urgente. Lo que sí está de más son las polémicas. La verdad exige diálogo.

 

 

Notas y referencias

 


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