Kant y el problema del hombre

 juan manuel silva camarena
1985

 

Anuario de filosofía 1982. Facultad de Filosofía y Letras. Colegio de Filosofía,
Universidad Nacional Autónoma de México. III, 3 (1985), 237-244.

 

 

La Crítica de la razón pura de Manuel Kant nos conduce finalmente a la autognosis filosófica, es decir, al conocimiento del hombre que puede alcanzarse a través de la investigación de la filosofía, sea en la forma de una antropología filosófica o sea por medio de una ontología de lo humano.

Que se lleve a cabo la construcción de una o la otra depende de la interpretación que de Kant estemos dispuestos a sustentar. Pero las posibilidades de interpretación no se abren indefinidamente, y más bien se estrechan hasta formar una alternativa: o negamos la metafísica y mantenemos que la crítica kantiana la reduce a mera teoría del conocimiento; o afirmamos, por el contrario, que esa crítica consiste en la fundamentación de la metafísica. En la primera, se rechaza la metafísica como ontología;  y en la segunda, se afirma la metafísica como ciencia del ser. Ahora bien, ¿cuál de las opciones posibles nos presenta mayores ventajas para la construcción de una ciencia del hombre?

¿Acaso la elección no depende del resultado mismo de la Crítica de la razón pura? Veremos que llegamos al mismo punto partiendo de dos interpretaciones distintas. Si elegimos la afirmación de la metafísica nos acercamos al mismo resultado que si escogemos la negación de la metafísica: a una filosofía del hombre. ¿Cómo es esto posible?

Con esta cuestión tenemos oportunidad de plantear el problema que queremos aclarar en nuestro trabajo: ¿por qué tanto la interpretación epistemológica como la ontológica produce el mismo resultado, es decir, una teoría del hombre? Veremos que sea cual fuere la interpretación que escojamos de la Crítica de la razón pura, siempre dependerá de la reducción kantiana de los principales problemas de la filosofía a la pregunta que interroga por el ser del hombre.

Si esto es así, ¿cómo podría mantenerse la interpretación de la Crítica como mera epistemología, sin plantear la cuestión del ser?  Si el modo de interpretar la Crítica es indiferente por lo que se refiere al resultado, esto es, a una construcción de una teoría del hombre, ¿quiere decir que no es indispensable la relación de la teoría del hombre con la teoría del ser?

Si esto es cierto, tendríamos que aceptar que dicha relación no es necesaria y que Platón se equivocaba cuando afirmaba en el Alcibíades que sólo si supiéramos de una manera enteramente clara eso que es el ser sin duda alguna nos conoceríamos a nosotros mismos. De hecho

…el hombre no ha sido problema para la filosofía, en cuanto a su ser, sino hasta el momento en que Platón lo conecta con el problema del ser en general. Entonces aparece por primera vez una auténtica ciencia del hombre, y se inicia la tradición filosófica de las ideas del hombre elaboradas por la filosofía dentro de un plan integral de teoría1.

¿Cuál es la idea del hombre que podemos encontrar en la Crítica de la razón para? La de que el hombre es el ser dotado de razón, y precisamente en esa Crítica hallamos un examen detallado de esa facultad eminente del ser humano, cuyo interés se presenta en las siguientes preguntas:

1. ¿Qué puedo saber?

 2. ¿Qué debo hacer?

3. ¿Qué me es permitido esperar? 2

La metafísica ha de responder a la primera, la moral a la segunda y la religión a la tercera. Pero éstas no son todas las preguntas que  puede formular la razón; falta una más, la última, a la cual se pueden reducir todas las otras: ¿qué es el hombre? Esta pregunta, que Kant agrega a las otras tres en su Lógica, tiene que responderla la antropología, pues "en el fondo se podrán contestar todas por la antropología, puesto que las tres primeras cuestiones se reducen a la última" 3.

¿A qué antropología se refiere Kant? Desde luego no alude a la antropología empírica, que ha enseñado en sus cursos y desarrollado en su Antropología de 1798, en la cual parece que “se limita Kant a agrupar ‘de un modo pragmático', los abundantes materiales para la historia humana y el estudio del hombre reunidos por él durante su larga vida por la propia observación y a base de fuentes ajenas"4. La antropología empírica es conocimiento del hombre por la experiencia y por ello sus resultados no son de­finitivos y concluyentes: 

 

…la matemática, la física y el mismo conocimiento empírico del hombre tienen un gran valor, como medios para alcanzar los fines accidentales de la humanidad; y si acaban por conducirnos a sus fines esenciales y necesarios, es solamente por medio de un conocimiento racional de simples conceptos5.

Desafortunadamente no desarrolló Kant una antropología filosófica, como filosofía pura que conozca al hombre por medio de "simples conceptos". Siempre nos preguntaremos cómo habría sido esta antropología filosófica concebida por Kant, a la que se reducirían las preguntas esenciales de la razón.  Las interpretaciones de la Crítica de la razón pura tienen como tarea el inventar esta antropología como auténtico conocimiento filosófico del hombre.

¿Cómo se lleva a cabo esta invención en las interpretaciones de la Crítica? Ya dijimos que se elaboran en dos sentidos: como mera epistemología o como genuina ontología. Veamos esta segunda posibilidad, tal y como se da en Martin Heidegger.

Heidegger quiere realizar una repetición de la fundamentación kantiana de la metafísica y al interpretar a Kant descubre que en su fundamentación "se funda la posibilidad interna de la ontología como una revelación de la trascendencia, es decir, de la subjetividad humana"6. La pregunta por la esencia de la metafísica implica la pregunta por la unidad de las facultades fundamentales del "espíritu" humano. "La fundamentación kantiana revela lo siguiente: fundar la metafísica es igual a preguntar por el hombre, es decir, es antropología"7. En otras palabras, el resultado de la fundamentación kantiana consiste en la comprensión de la conexión necesaria entre antropología empírica de Kant, la antropología que sirve de conexión tiene que ser antropología filosófica.

Heidegger hace referencia a las tres preguntas de la razón y las rela­ciona con las tres disciplinas de la metaphisica specialis: la cosmología, la psicología y la teología. Y llega a la cuarta pregunta, que expresa inequí­vocamente el resultado de la fundamentación kantiana. De modo que la tarea de la repetición de la fundamentación de la metafísica consistiría en desarrollar sistemáticamente la antropología filosófica, después de que se hubiera determinado la idea de la misma.

Pero esa idea, ya no digamos su desarrollo, presenta una gran indeter­minación, en la cual acaba por perderse ella misma: deben converger en ella una gran cantidad de disciplinas particulares (como la caracterología, el psicoanálisis, la psicología, la etnología, la tipología de las concepciones del mundo, etcétera)8; pretende volverse el juez supremo de la verdad en general; tiene que lograr una unidad sistemática de todos los conocimien­tos de la esencia diversa del hombre; quisiera determinar el fin y el punto de partida de la filosofía, etcétera. En suma: la idea de una antropología filosófica está representada con una completa imprecisión; no está determinada sufi­cientemente y su función dentro del marco de la filosofía queda "oscura e indecisa": sería preciso aclarar hasta qué punto todos los problemas centrales de la filosofía tienen su lugar natural en la esencia del hombre para poder fijar siquiera el límite interno de una antropología filosófica. 

La antropología no puede fundar la metafísica. ¿Qué sucede entonces, según Heidegger, con la cuarta pregunta? El poder, el deber y el permitir que aparecen en las tres primeras preguntas muestran, de una u otra ma­nera, la finitud. Las tres interrogan finalmente por la finitud, y así pueden referirse a la cuarta. En realidad no se refieren a ella, sino que son esa misma pregunta sobre el hombre. Entonces, la pregunta por la finitud del hombre está ligada a la tarea de la fundamentación de la metafísica. La finitud es existencia que es posible sólo sobre la base de la comprensión del ser. Ahora,  en lugar de preguntar qué es el ente, se pregunta por la esencia de la comprensión del ser, que es la esencia misma de la finitud. Y así se adquiere la determinación de la pregunta por el hombre: "el hombre a raíz del ser ahí en él"9. Y por consiguiente no es la antropología filosófica la base de la fundamentación (ella supone ya al hombre como hombre), sino la metafísica misma, como lo había visto bien Kant al refe­rirse a su Crítica de la razón pura diciendo que "esta clase de investigación será siempre difícil pues contiene la metafísica de la metafísica"10.

De este modo Heidegger se orienta definitivamente por la interpretación de la Crítica de Kant como ontología:

Estas palabras ―señala Heidegger― invalidan todo intento de considerar, aún parcialmente, la Crítica de la razón pura como una "teoría del conocimiento"; pero, por otra parte, obligan a toda repetición de la fundamentación de la metafísica a aclarar esta "metafísica de la metafísica"11.

La aclaración, intentada por Heidegger consiste en afirmar que la pregunta esencial de la fundamentación de la metafísica es la del problema de la posibilidad interna de la comprensión del ser, del cual debe surgir toda pregunta explícita sobre el ser, y para revelar esta comprensión es preciso elucidar la constitución del ser del ser ahí, que es ontología fundamental, puesto que establece el fundamento de la posibilidad de la metafísica. Esta ontología fundamental, como analítica “existenciaria”, la lleva a cabo Heidegger en Ser y tiempo y así inventa la "antropología" que Kant exigía para resolver la pregunta sobre el hombre.

Veamos ahora la interpretación de Cassirer. También él estaría de acuerdo en que la Crítica es metafísica de la metafísica pero diría que esto significa que la Crítica es fundamentalmente teoría del conocimiento, pues la "meta y la orientación de la metafísica misma han cambiado radicalmente"12.  Refiriéndose a otras palabras de Kant, afirma concisa y tajantemente que "la metafísica no trata de objetos sino de conocimientos"13, ella abandona el concepto de objeto para atender al de sujeto; la cuestión del ser se hace a un lado y toma su lugar el problema del conocimiento. Se atiende así primordialmente a la primera de las cuatro preguntas kantianas. ¿Quiere esto decir que en esta interpretación de la Crítica como teoría del conocimiento se descuidan las otras tres preguntas? El propio Kant aborda las otras preguntas y por eso escribe su Fundamentación de la metafísica de las costumbres y su Crítica de la razón práctica en la cual quiere fundar, en el uso moral de la razón, los conceptos de Dios, de la libertad y de la inmortalidad, cuya realidad objetiva fue negada por la razón especulativa debido a la imposibilidad de ampliar el conocimiento de lo suprasensible.

Y Ernesto Cassirer tampoco las descuida aunque las trata de una manera diferente. Para él la tarea de la filosofía crítica consiste en aclarar las distintas formas de la objetividad que siempre se revelan en determinados modos de conocimiento que la filosofía encuentra como un material ya formado. Lo importante es "cómo se representa la realidad vista a través del medio de la geometría o de la física matemática, o qué significa, contemplada a la luz de la intuición artística o desde el punto de vista del deber moral"14. Así, la metafísica "debe ser metafísica de las ciencias, teoría de los principios de la matemática y del conocimiento de la naturaleza o bien metafísica de la moral, del derecho, de la religión, de la historia"15. De modo que la filosofía tiene como punto de partida la totalidad dada de la cultura espiritual en esta interpretación que convierte la filosofía de Kant en filosofía de la cultura, la cual no tiene ya ninguna respuesta que dar a la pregunta por lo que sea de por sí esta realidad captada en las formas culturales16. Se amplía el esquema kantiano y el problema de la objetividad abarca todas las formaciones culturales como funciones fundamentales del espíritu. A la función cognoscitiva se agrega la del pensamiento lingüístico, la del pensamiento mítico-religioso y la de la intuición artística. Con esta ampliación la crítica de la razón se vuelve crítica de la cultura. Esta tarea la realiza Cassirer en su Filosofía de las formas simbólicas.

¿Y qué pasa con la cuarta pregunta? ¿El haber interpretado la Crítica de la razón pura como metafísica del conocimiento, manteniendo el principio fundamental del pensamiento crítico, el del primado de la función sobre el objeto, impide dar respuesta a la cuarta pregunta, en la que se resumen las otras tres?

La filosofía de la cultura es filosofía del hombre. La Filosofía de las formas simbólicas intenta responder a la cuestión ¿qué es el hombre? En las propias palabras de Cassirer advertimos que la filosofía de las formas simbólicas

…parte del supuesto de que, si existe alguna definición de la naturaleza o esencia del hombre, debe ser entendida como una definición funcional y no substancial. No podemos definir al hombre mediante ningún principio inherente que constituya su esencia metafísica, ni tampoco, por ninguna facultad o instinto congénitos que se le pudiera atribuir por la observación empírica. La caracterización sobresaliente y distintiva del hombre no es una naturaleza metafísica o física sino su obra. Es esta obra, el sistema de las actividades humanas, lo que define y determina el círculo de humanidad. El lenguaje, el mito, la religión, el arte, la ciencia y la historia son otros tantos "constituyentes", los diversos sectores de este círculo17.

Por tanto, la idea del hombre como ser dotado de razón que está implícita en la Crítica de Kant no puede ya sostenerse en esta interpretación de la filosofía crítica:

La razón es un término verdaderamente inadecuado para abarcar las formas de la vida cultural humana en toda su riqueza y diversidad, pero todas estas formas son formas simbólicas. Por lo tanto, en lugar de definir al hombre como animal racional lo definiremos como un animal simbólico18.

Esta es la idea fundamental de la antropología filosófica que Cassirer ha construido para responder a la cuarta pregunta kantiana.

De este modo tenemos dos interpretaciones diferentes de la filosofía crítica de Kant que terminan con el programa de una filosofía del hombre. La primera, la de Cassirer, como antropología filosófica. En ésta hay una primacía de la función sobre el objeto y en aquélla, la de Heidegger, existe una primacía de la cuestión del ser sobre la del conocer.

Mas ¿qué sucedería si el ser fuera fenómeno y no hubiera necesidad de plantear la pregunta por el ser? ¿En qué sentido habría que modificar la ontología de lo humano propuesta por Heidegger?19

Por otro lado, ¿no está incompleta aquella versión del idealismo que prescinde, en el estudio de la función simbólica, del ser productor de símbolos y del ser representado por ellos? ¿No requiere acaso la filosofía de Cassirer de un complemento ontológico?20

Para terminar, podemos volver a nuestra interrogación inicial: ¿por qué coinciden en el resultado, es decir, en una teoría del hombre, dos interpretaciones opuestas de la Crítica de la razón pura? No podremos responder a esta cuestión mientras no sepamos con certeza por qué Kant ha reducido las preguntas principales de la filosofía, es decir, las del interés de la razón, a la pregunta ¿qué es el hombre?

 

Notas y referencias

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