Sobre el concepto de metafísica en la primera mitad del siglo XX

 juan manuel silva camarena
1980

 

Teoría. Anuario de filosofía, Facultad de Filosofía y Letras,
Universidad Nacional Autónoma de México, I, 1 (1980), 375-395.

 

I

Hace ciento noventa y seis años que Immanuel Kant quería que la metafísica olvidara todo lo anterior y comenzara de nueva cuenta. Al parecer no se había comprendido lo que se proponía la Kritik der reinen Vernunft (Crítica de la razón pura), y era necesario que los Prolegomena zu einer jeden künftigen Metaphysik, die als Wissenschaft wird auftreten können (Prolegómenos)formularan la pregunta desde la primera página: ¿es posible algo semejante a la metafísica?

Kant pensaba en toda la tradición, pero especialmente en Leibniz y Wolf, cuando reprochaba a la metafísica su proceder dogmático. Y el proceder dogmático de la metafísica tenía que parar en un concepto dogmático de "metafísica", ese que en la Metaphysica de Baumgarten se refiere a la ontologia, cosmologia, psychologia et theologia naturalis, según señala Martin Heidegger en el libro que tuvo origen en su interpretación de la Crítica de Kant (Kant und das Problem des Metaphysik, 1929): En este concepto dogmático de la metafísica, ésta se concibe como: a) El conocimiento del ente en general: ontología (metaphysica generalis), y b) El conocimiento de sus partes principales (methaphysica specialis): teología (Dios), cosmología (naturaleza) y psicología (hombre). Para Kant, la metafísica es la ciencia que trabaja en la solución de los problemas "inevitables" de la razón pura: Gott (Dios), Freiheit (libertad) y Unster­blichkeit (inmortalidad)1; investigaciones, dice Kant, tan importantes, que hay que atreverse a todo.

Sin embargo, la Metaphysik es la Wissenschaft que no puede ser tal, porque de la cuestión de los juicios sintéticos a priori depende que se mantenga en pie o se derrumbe. Y se derrumba. Porque ella no contiene, como la Physica, juicios de esa índole; ya que ella quiere ir más allá de los límites de la sensibilidad, y la Crítica niega a la razón "especulativa" cualquier progreso en el campo de lo "suprasensible", sólo puede ir más allá de los límites de toda experiencia posible en el uso práctico de la razón pura, es decir, la moral; porque, en fin, sólo conocemos el ser como "fenómeno" y nunca como "cosa en sí".

¿Y en nuestro siglo, qué pasa con la metafísica "depurada por la crítica"? ¿Ha quedado, de veras, "reducida a un estado inmutable"? Mejor: ¿Puede presentase la metafísica actual como una ciencia? ¿Ha emprendido ella, por fin, la "marcha segura de una ciencia"?

 

II

La metafísica no quiere ser ciencia. En la lntroduction a la Métaphysique (1903), de Herni Bergson, encontramos la siguiente idea: Si la metafísica procediera como la ciencia, dejaría de ser lo que es. Perdería su capacidad única de "coincidir con las cosas" en lo que éstas tienen de verdadera realidad. Para ello, la metafísica tiene que evitar: 1. El uso de símbolos, pues de otra manera queda la realidad sustituida por ellos; 2. Todo análisis o "estudio científico del objeto", pues sólo resuelve a éste en elemento, y 3. Todo empleo de conceptos que haga ir de éstos a las cosas, y no al revés. En otras palabras: la metafísica tiene que escaparse de ser conocimiento científico (de lo relativo, en torno a símbolos) y consolidarse como conocimiento metafísico (de lo absoluto, prescindiendo de símbolos). La metafísica debe ser intuición de lo real. Como vía de acceso a lo profundo, cuenta ella con la intuición: « Espèce de sympathie intellectuelle par laquelle on se transporte à l'intérieur d'un objet pour coïncider avec ce qu'il a d'unique et d'inexprimable2: especie de simpatía mediante la cual se traslada uno hasta el interior de un objeto para coincidir con él en lo que tiene de único e inexpresable.

Para Bergson, pues, la metafísica no puede proceder como la ciencia positiva. Si no se trascienden los conceptos con el fin de llegar a la intuición de la rea­lidad, la metafísica corre el peligro de convertirse en un mero "juego de ideas"; si ella renuncia por fin a esa modalidad en la que solamente bastaba elegir un concepto para enseguida "tomar partido" por una escuela de pensamiento, se torna, con éxito, en un "empirismo verdadero".

En realidad, la metafísica no puede ser como la ciencia; esto es, un conoci­miento práctico que mediante el análisis y los conceptos opera sobre lo inmóvil. El camino hacia lo móvil, lo real, es el camino de la intuición. Por consiguiente, la alternativa es esta: o se hace ciencia, emprendiendo un conocimiento práctico orientado hacia el provecho que puede obtener de las cosas, o se hace filosofía y entonces se dirige hacia el objeto mismo "por medio de un esfuerzo de intuición"; o se filosofa (intuyendo, desinteresadamente), o se conoce científicamente (manipulando símbolos, conociendo prácticamente lo real).

"Matière ou esprit, la réalité nous est apparue comme un perpétuel devenir” 3. La realidad se hace o se deshace, pero "jamás es una cosa hecha". Ahora bien, esa realidad que es un perpetuo devenir no puede ser captada por el "mecanismo cinematográfico" del pensamiento, que consiste en hacer "tomas" de la realidad y luego pretender que la representa tal cual es por medio de la sucesión de imágenes. La filosofía de Bergson, en La evolución creadora (L’Evolution créatrice, 1907) continúa siendo un intento de intuición de la realidad como duración. Su pensamiento constituye "une philosophie que voit dans la durée l'étoffe même de la réalité"4: una filosofía que pretende captar la duración y la evolución de la vida; un concebir, sin conceptos, de una manera directa y sin rodeos (est'il faut s'habituer a penser l'Etre directement, sans faire un détour"5), de un modo dinámico, el ser o la realidad.

Tanto en La evolución creadora como en La introducción a la metafísica (Introduction a la métaphyisique) la filosofía es voir pour voir, y la ciencia voir pour agir. En el ver para ver y el ver para actuar está señalada respectivamente la esencia de la metafísica y la esencia de la ciencia. La diferencia esencial está en el objeto y el método: la metafísica tiene un objeto, principalmente el espíritu, y un método, principalmente la intuición, que la distinguen de la ciencia, aunque ésta y aquélla tengan igual valor (Cf. El pensamiento y lo moviente: La pensée et le mouvant. Essais et conferences, 1934). ¿Y el requerimiento kantiano? La Crítica de Kant, según Bergson, está apoyada en el supuesto de que la inteligencia no puede sino "platonizar", es decir, vaciar toda experiencia posible "en moldes preexistentes". Kant piensa que la ciencia no hace sino iluminar, punto por punto, la "línea trazada de antemano", mientras que la metafísica se reduce a una manifestación de dos actitudes contrarias del espíritu ante los grandes problemas: tesis y antítesis irreconciliables ("vive y muere de antinomias"). Pero Kant está equivocado. Pueden verse como irreconciliables desde o en el pensamiento: "Mais philosopher consiste précisément à se placer, par un effort d'intuition, a l’intérieur de cette réalité concrete sur laquelle la Critique vient prendre du dehors les deux vues opposées, thèse et antithèse"6: filosofar consiste precisamente en colocarse, por un esfuerzo de intuición, dentro de esta realidad concrete sobre la cual la Crítica viene para tomar de fuera ambas vistas opuestas, tesis y antítesis.

Desde la consideración de la realidad concreta, la metafísica no es ciencia porque no le conviene serlo: ella quiere ser conocimiento de lo concreto. De ahí que ella

prétend se passer de symboles: S'il existe un moyen de posséder une réalité absolument au lieu de la connaître relativement, de se placer en elle au lieu d'adopter des points de vue sur elle, d'en avoir l'intuition au lieu d’en faire l'analyse, enfin de la saisir en dehors de toute expression, traduction ou repré­sentation symbolique, la métaphysique est cela même7(pretende pasarse sin símbolos : Si existe un medio de poseer una realidad absolutamente en lugar de conocerla relativamente, de colocarse en ella en lugar de adoptar puntos de vista sobre ella, de intuir en lugar de hacer el análisis, en fin, de cogerla aparte de toda expresión, traducción o representación simbólica, la metafísica es eso mismo).

 

III

El primer párrafo de Ser y tiempo (Sein und Zeit, 1927) comienza así:  "Die genannte Frage ist heute in Vergessenheit gekommen, obzwar unsere Zeit siche alls Forts­chritt anrechnet, die "Metaphysik" wieder zu bejahen." Piensa Heidegger que es un progreso que en nuestro tiempo se vuelva a afirmar la metafísica. Sin embargo, el propio Heidegger utiliza el término entre comillas. El entrecomillado de la palabra metafísica en la primera página de Ser y tiempo no es en modo alguno superfluo. ¿Qué significa? Heidegger piensa que lo que se entiende por metafísica no es metafísica. O lo que es lo mismo: que lo que él elabora en Ser y tiempo no es lo que se entiende por metafísica.

La metafísica es la "ciencia antigua del ser" (§ 6). La nueva ciencia del ser es una ontología fundamental como ontología del hombre o "analítica existen­ciaria del ser ahí". En la metafísica o la ontología antigua el ser se interpretó como παρουσία, ούσία, que significa "presencia". Así el ser del ente se con­cibe como "presencia" en relación con la interpretación aristotélica del tiempo, la definición del tiempo como "lo numerado en el movimiento", en la que se mantiene todavía Hegel —"el espacio 'es' tiempo"—  e incluso Bergson —"el tiempo es espacio"— (§ 82). La nueva metafísica desarrolla, de una manera suficiente y directa, lo que la metafísica había desarrollado de un modo insufi­ciente e indirecto: la "pregunta que interroga por el sentido del ser". Y como el hombre (Dasein) es el ente al que hay que preguntar primariamente, por su "preeminencia óntico-ontológica" (§ 4), la tarea de la ontología se realiza, pues, como: 1. Exploración del ser del hombre en relación con la temporalidad, y 2. Como "destrucción de la historia de la ontología" o crítica de la metafísica en cuya tradición "endurecida" ha caído en olvido la pregunta por el ser.

La "metafísica" de Heidegger es ontología y fenomenología. La cuestión principal de la filosofía es la pregunta por el ser, ontología; el modo adecuado de tratarla es el fenomenológico:

Ontología y fenomenología (Ontologie und Phanomenologie) no son dos distintas disciplinas pertenecientes con otras a la filosofía. Estos dos nombres caracterizan a la filosofía misma por su objeto y por su método. La filosofía es la ontología universal y fenomenológica (universale Phanomenologische Ontologie) que parte de la hermenéutica del "ser ahí", la que a su vez, como analítica de la existencia, ata e! cabo del hilo conductor de toda cuestión filo­sófica allí donde toda cuestión filosófica surge y retorna8.

La ontología sólo es posible como fenomenología porque el ser como fenómeno, o "lo que se muestra" "justo no se muestra" o "en un señalado sentido permanece oculto”9.

Lo que hay básicamente es el preguntar ontológico (que es previo al preguntar "óntico" de las ciencias positivas); luego, las antologías, fundadas en ese pre­guntar ontológico, que también son anteriores a las ciencias y las fundan, y por último, las ciencias (§ 3), Ahora bien, ¿ese preguntar ontológico es científico a su vez? La ciencia puede considerarse, según Heidegger, desde dos niveles: o bien como "un conjunto de proposiciones verdaderas conectadas por relaciones de fundamentación"10; o  bien como "modos de ser" del ser del hombre (§ 4).  Pero ¿constituye una ciencia el preguntar ontológico de la metafísica?

La respuesta de Heidegger no es decisiva, ni en la mitad ni al final de Ser y tiempo. En la mitad se propone descubrir la constitución del ser del hombre en relación con la comprensión del ser, pero todavía no puede decidirse ahí cuál sea el significado del ser, distinguido de todo ente. Este significado se hará claro después de que se haya aclarado el "sentido del ser" y el "alcance de la comprensión del ser en general", por consiguiente:

"Únicamente entonces cabe también exponer originalmente lo que es inherente al concepto de una ciencia del ser en cuanto tal (was zum Begriff einer Wissenschaft vom Sein als solchem) con sus posibilidades y variantes. Y al definir esta ciencia y su verdad, habrá que definir ontológicamente la ciencia como descubrimiento de los entes (von Seiendem) y su verdad"11.

Pero no se ha llevado a cabo, en realidad, "de modo original", la exégesis del ser del hombre en su "posible totalidad y propiedad", y por tanto, no hay base para hacer "en debida forma" la pregunta fundamental" de la ontología.

Al final de Ser y tiempo la totalidad del ser del hombre tiene como fundamento de sus posibilidades del existir propio e impropio ("sentido del ser de la cura"), a la temporalidad. La "estructura original" de la totalidad del ser del hombre es la temporalidad.

Pero "la exposición de la construcción del ser del 'ser ahí' sigue siendo sólo un camino. La meta es el desarrollo cabal de la cuestión del ser en general. La analítica temática de la existencia ha menester, por su parte, de la luz de la idea previamente aclarada del ser en general"12.

¿Se alcanzó ya la meta? No. Porque todavía no se ha aclarado la cuestión del ser en general, su comprensión y su sentido.  Por tanto: tampoco hay un "concepto de la ciencia del ser en cuanto tal". Pero ¿no se dijo que la filosofía es la "ontología fenomenológica universal que, partiendo de la hermenéutica del 'ser ahí' y como analítica de la existencia ata el cabo del hilo conductor de toda cuestión filosófica a aquello de donde surge y adonde torna"? En efecto, pero eso era una "tesis" y no un "dogma"; es, propiamente, “el enunciado del fundamental problema todavía 'embozado': ¿admite la ontología fundamentarse ontológicamente, o también para ello ha menester de un fundamento óntico, y qué ente debe asumir la función de fundamentarla?" Se ganó la diferenciación entre el ser del hombre y el ser de otros entes que no son como el hombre, y esto "sólo es el punto de partida de los problemas de la ontología, no nada en que la filosofía pueda reposar". No hay que perder de vista que se trata "de buscar un camino que lleve a esclarecer la cuestión ontológica  —fundamental— y de recorrerlo. Si es el único, o en general el recto, es cosa que no puede decidirse sino después del recorrido (...) Hacia tal meta tan sólo se halla la presente investigación en camino"13(§ 83). El entrecomillado de la palabra metafísica se debe, entonces, a que expresamente se rechaza la posibilidad de entrar por el camino de la "vieja ontología", y además, a que la nueva ontología, la de Ser y tiempo, no ha decidido aún su camino.

 

IV

La eliminación de todo sustrato metafísico en el pensamiento de Kant, fue el propósito de los neokantianos de finales del siglo diecinueve y principios del veinte. Pero en la tercera década del siglo veinte comienza a decirse que “la solución propia dada por Kant a su cuestión gnoseológica fundamental sobre la posibilidad de los juicios sintéticos a priori, es ya una solución metafísica", como lo afirma H. Heimsoeth (Metaphysik der Neuzeit, 1929). Según él, "el verdadero fin último de la óntica de la razón es la erección de la 'metafísica dogmático-práctica', que pretender ser, no mera construcción metempírica de la realidad empírica, sino acceso cognoscitivo a lo suprasensible, al ser en sí"14. Lo "suprasensible" es la realidad que constituye la base de lo que "experimentamos como aparición", y la doctrina de esa realidad, dice Hans Driesch, es lo que llamamos "metafísica" (cf. Der Mensch und die Welt, 1928).

También Heidegger piensa que el Kant de la epistemología tiene que ser superado por el Kant de la metafísica: el de la fundamentación de la metafísica. El libro ya mencionado de Heidegger, Kant und das Problem der Metaphysik (1929), en efecto, interpreta la Crítica de la razón pura como una fundamentación de la metafísica, o sea como la fundamentación de acuerdo a la naturaleza del hombre: como la "ontología fundamental" o "metafísica del ser ahí". No se cree que la metafísica esté ya desarrollada como debiera estarlo. Está por hacerse. Está por construirse como nueva ontología respecto a la vieja ontología de que se habla en Ser y tiempo. La fundamentación kantiana de la metafísica consiste en la revelación de la posibilidad interna de la metafísica. Así: fundar la metafísica = preguntar por el hombre = hacer antropología. Pero ésta no puede llevarse a cabo, por supuesto, como antropología empírica y ni siquiera aún como antropología filosófica, sino como ontología del hombre: ontología del ser ahí (§ 36). En otras palabras, la fundamentación de la metafísica, según Heidegger, se lleva a cabo por medio de la pregunta por el hombre que Kant agrega, en su Lógica, a las tres famosas preguntas de la Crítica15.

La metafísica, para Heidegger, no puede seguir dentro del marco de la ontología antigua. La "filosofía primera" de Aristóteles se preguntaba por el ente en cuanto ente y por el ente en total16, y al interrogar por el ente en tanto que ente, se pregunta por el ser. Bien, pero primero hay que preguntar por el ser en cuanto ser, y antes que preguntar por el ser en cuanto ser, es necesario interrogar por la comprensión del ser en general. En suma: el orden de las preguntas debe ser este: 1. Pregunta por la comprensión del ser en general; 2. Pregunta por el ser en cuanto Ser; 3. Pregunta por el ente en cuanto ente (§ 36). La segunda y la tercera son cuestiones de la metafísica tradicional; la primera es la cuestión de la fundamentación de la metafísica, o sea, la pregunta hecha por Kant en la Crítica y hecha por Heidegger, como ontología del hombre, en Ser y tiempo. Un resultado, harto importante, de la primera pregunta, es el siguiente: mediante esa comprensión (del ser) es posible la existencia, es decir, la forma de ser del ser del hombre (§ 41). Por eso:

la metafísica no es sólo lo que el hombre crea en sistemas y doctrinas; por el contrario, la comprensión del ser, su proyección y su abandono se gestan en el ser ahí como tal. La "metafísica" es el gestarse fundamental en la irrupción que se gesta con la existencia fáctica de algo así como el hombre en general17.

La metafísica fundamental (la del ser del hombre) no es la que busca su propia cientificidad, sino aquella que: 1. Trata del ser del hombre, y 2. Se "realiza" como ser del hombre (§§ 41 Y 42). La metafísica tradicional era pregunta por “el ente en general” (ontología) y por la totalidad de sus "regiones" (teología, psicología y cosmología), o metaphysica generalis y methaphysica specialis. En ella "se efectúa un 'traspasar' de lo que la experiencia puede ofrecer de parcial y particular. Traspasando lo sensible, este conocimiento trata de aprehender al ente suprasensible". Pero Kant advierte que ella no ha sido sino un "tanteo entre meros conceptos", y por tanto, considerada como ontología o conocimiento del ente suprasensible, es preciso ver si ese conocimiento es posible (como ciencia). Sin embargo: "El problema de la posibilidad interna de tal conocimiento se ve restringido a la pregunta más general acerca de la posibilidad interna de que el ente como tal se haga patente”18. Es decir, se pregunta cómo se comprende una noción como la del ser y no se interroga por la cientificidad de la metafísica.

 

 

V

En Was ist Metaphysik? (1929) Heidegger no habla acerca de la metafísica sino de un "interrogante metafísico": "¿Qué pasa con la nada?" (Wie steht es um dar Nichts?) Y esta interrogación no puede plantearlo la "ciencia" (pues: 1. Busca el ente, 2. Concede a éste la última palabra, y 3. Hace que el hombre, al hacer ciencia, irrumpa en el todo del ente), sino la metafísica, que pregunta por la nada. La ciencia pregunta por el ente. La metafísica pregunta por la nada. Y en este interrogar de la metafísica se prescinde, como Bergson quería prescindir de los símbolos, de la norma del pensamiento, la lógica y su principio de no contradicción. La nada está antes que el no y la negación. Y tal vez el pensamiento mismo dependa de la nada.

Se pregunta por la nada y es necesario que ésta aparezca. No puede aparecer captando el todo del ente (lo cual es imposible), pero sí estando en el ente en total, frente a ella, en la angustia. ¿Qué pasa con la nada? La nada de la angustia "lleva, al existir, por vez primera ante el ente en cuanto tal".

"La nada es la posibilitación de la patencia del ente, como tal ente, para la existencia humana (…) pertenece originariamente a la esencia del ser mismo. En el ser del ente acontece el anonadar de la nada"19.

De la nada surge el no y no de la negación: están antes el ser y la nada y luego el pensamiento y la lógica. 'La ciencia pregunta por el ente; la metafísica pregunta por el ente en cuanto tal, y llega a él gracias a la nada.

Realizar la existencia humana es sostenerse en la nada. Ir hacia la nada, traspasando el ente en tanto tal (en una trascendencia), por medio de una interrogación por la nada, para recuperar después al ente, conceptualmente, como tal y en su totalidad, es hacer metafísica: Metaphysik ist das Hinausfragen über das Seiende, um es als ein solches und im Ganzen für das Begraifen zurückzuerhalten20. En la metafísica antigua no se preguntaba por la nada, porque ella sólo era un "vago e impreciso enfrente del ente". Pero si se concibe la nada, a la manera de Heidegger, como "perteneciente al ser mismo del ente", entonces la metafísica sí se plantea la auténtica cuestión acerca del ser del ente. El ente es por la nada.

La filosofía es la "puesta en marcha" de la metafísica; y la filosofía inicia su marcha en "una peculiar manera de poner en juego la propia existencia" que culmina en la cuestión fundamental de la metafísica: "¿Por qué hay ente y no más bien nada?" (Warum ist überhaupt Seiendes und nicht vielmehr Nichts?)21La filosofía "jamás podrá ser medida con el patrón proporcionado por la idea de la ciencia"22.  La metafísica no es ciencia sino la actualización, por medio de la pregunta fundamental, de algo en lo que por el sólo hecho de existir (sosteniéndonos en la nada) siempre estamos:

El ir más allá del ente es algo que acaece en la esencia misma de la existencia (el ser del hombre). Este trascender es, precisamente, la metafísica; lo que hace que la metafísica pertenezca a la "naturaleza del hombre". No es una disciplina filosófica especial ni un campo de divagaciones: es el acontecimiento radical en la existencia misma y como tal existencia (Das Hinausgehen über das Seiende geschieht im Wesen des Dasiens. Dieses Hinausgehen aber ist die MetafJhysik selbst. Darin Liegt: Die A1etaphyik gehort zur "Natur des Menschen". Sie ist yeder ein Fach der Schulphilosophie, noch ein Feld pillkürlicher Einfalle. Die Metaphysik ist das Grundgeschehen im Dasein. Sie ist das Dasein salbst)23.

En suma: la metafísica, que no es ciencia porque trasciende al ente en su preguntar, es: 1. Existir: habérselas con el ente: sostenerse dentro de la nada, y 2. Trascender al ente: preguntar por la nada: recuperación conceptual del ente. Lo primero es sencillamente la existencia humana; lo segundo, radicalización de esa existencia.

En el "Nachwort" (epílogo) a Was ist Metaphysik?, de 1943, Heidegger asegura que no se ha dado aún respuesta a la pregunta ¿Qué es metafísica? Hay que superar la metafísica, que piensa el ser al pensar el ente, para poder pensar la verdad del ser. Y ya antes, en su Einfürung in die Metaphysik (1935), invita al lector, en la primera página, a que advierta "en qué sentido y por qué razones en el título se halla la palabra Metafísica". En el libro se dice que la metafísica es el núcleo de la filosofía, y que la pregunta metafísica fundamental es ¿porqué es en general el ente y no más bien la nada? Pero es menester aclarar la pregunta ontológica: o bien, pregunta por el ente como tal (metafísica), o bien pregunta por el ser como tal ("pensada a partir de Ser y tiempo"), ya que en la primera, en la "interrogación metafísica", el ser permanece olvidado. Lo que es peor aún: a la metafísica se le olvida el olvido y cree que pregunta por el ser como tal. Entonces, la pregunta ontológica propuesta, al llamarse "metafísica", adquiere un nombre ambiguo. Sin embargo ella no conduce a la "metafísica" hacia el descubrimiento de lo oculto y lo encubierto: el ser. Hacia ese descubrir está en camino la pregunta fundamental. Y en ese preguntar se habla y se trata de la nada, la cual sigue siendo, en principio, inaccesible a la ciencia. No se cuenta aquí con el favor del principio de no contradicción y con la lógica. Se hace algo muy distinto:

En verdad, quien pretenda hablar de ella no podrá ser, necesariamente, un científico. Pero sigue siendo una gran desdicha creer que el pensar de la ciencia sea el único y peculiar pensamiento estricto, como si sólo él pudiera y tuviera que poner como criterio del pensar filosófico. Sin embargo, la situación real es la opuesta. Todo pensar científico es una forma derivada y, como tal condensada del pensamiento filosófico. La filosofía jamás nace de y por la ciencia. Jamás se la puede equiparar a las ciencias. Antes bien se antepone a ellas, y no sólo "lógicamente" o dentro de una tabla del sistema de las ciencias. La filosofía se halla en un dominio y ocupa un puesto de la existencia espiritual por completo diferente24.


También en Über den Humanismus (1945) Heidegger sigue pensando que la metafísica no piensa el ser en cuanto tal, que no piensa la verdad del ser. La metafísica no plantea la pregunta por la verdad del ser y además la confunde en cuanto que está afincada en el olvido del ser. En "Der Rückgang in den Grund der Metaphysik", la Introducción a Was ist Metaphysik? agregada por Heidegger en 1949, cita a Descartes recordando su imagen en la que toda la filosofía es como un árbol en el cual las raíces son la metafísica y el tronco es la física, mientras que las ramas son las demás ciencias. Heidegger pregunta por el suelo que nutre las raíces. Ello equivale a preguntar por el fundamento de la metafísica. Esta pregunta por el ente en tanto que ente. El pensar el fundamento, en cambio, al pensar el ser mismo, la verdad (desocultamiento) del ser, abandona la metafísica, la supera, al regresar al fundamento de la metafísica. En verdad la imagen de Descartes sirve a Heidegger porque él señala a la palabra physis como el "ser del ente" y cree que la metafísica es física, a la vez que pone a la cientificidad de la ciencia como lo más alejado de la "metafísica" que interroga por la nada cuando pregunta por el ser25.  Esta metafísica que pregunta por aquello que se olvidó en y por la metafísica, es la "metafísica" que en Ser y tiempo quería hacer de nuevo la pregunta que interroga por el sentido del ser.

 

VI

La metafísica no puede preguntar por el sentido del ser. Ella tiene que preguntar, más bien, por "el ente en cuanto ente" (Seienden als Seienden). Heidegger intenta preguntar por el sentido del ser, pero eso, dice Nicolai Hartmann, no es sino "un extravío de la cuestión modificada del ser"26. Extravío porque preguntar por el sentido es una cuestión ambigua, y modificada, porque no se pregunta por lo que se debe preguntar: por el objeto de la πρώτη φιλοσοφία: filosofía primera, como ciencia de όν ή όν, es decir, no del "ser", sino del "ente" o sea del "ente en cuanto ente" o el "ente en cuanto tal". Es necesario mantener la fórmula aristotélica en su riguroso sentido antiguo si se quiere llevar a cabo una "nueva ontología critica" como la que se intenta desarrollar en el libro Para una fundamentación de la ontología (Zur Grundlegung der Ontologie, 1934), Posibilidad y realidad (Möglichkeit und Wirklichkeit,1937), La constitución del mundo real (Der Aufbau der realen Welt, 1939), Filosofía de la naturaleza. Teoría especial de las categorías, (Philosophie der Natur. Abris der speziellen Kategorienlehere, 1950) y El pensamiento teleológico (Das teleologische Denken, 1954).

El criticismo neokantiano, según Hartmann, creía que la crítica del conocimiento venía a reemplazar la metafísica. Esa crítica se las arreglaría sin supuestos metafísicos, y para ello bastaba con apelar a Kant. La consecuencia fue el rechazo de los problemas metafísicos e incluso el abandono de las cuestiones auténticamente epistemológicas. Es cierto que en algunos aspectos no estaba Kant en lo justo, pero desde luego que él no pugnaba por una sustitución de la metafísica. Lo que intentaba Kant era algo muy distinto: no hacer imposible la metafísica sino trabajar por primera vez en pro de su posibilidad. La crítica era para Kant una investigación de índole metafísica. "¿Cómo, si no, hubiese podido desempeñar la cosa en sí el papel de un concepto crítico fundamental?"27.

El ir en contra de la metafísica es una actitud anti kantiana. Si de veras escuchamos a Kant comprenderemos que es la metafísica antigua la que ya no podemos cultivar, la que "ya no es la nuestra":

"Dios, el alma, la totalidad del mundo eran sus objetos. Desde la antigüedad hasta Kant mantuvo su concepto. Pero esta fue la que tuvo que ceder a la crítica del conocimiento (...) nunca pudo probar los supuestos que estaba forzada a hacer; nunca, poner en armonía sus consecuencias con los resultados de la investigación empíricas del saber. Celebraba sus triunfos en el espacio sin aire de la especulación [...] grandes edificios sistemáticos, todos los cuales se derrumbaron tan pronto como la crítica tocó no más que ligeramente en sus fundamentos. Ella es la que ha acabado por hacer de dudosa fama el nombre de metafísica, incluso el de la filosofía"28.

Pero lo que no puede desaparecer frente a la crítica kantiana o frente a cualquier otra crítica posible es el conjunto de problemas metafísicos. De lo que la filosofía haga con ellos depende su destino. ¿Cuál es la tarea del presente? Debido al "sueño" de casi doscientos años en que ha yacido la ontología el quehacer es doble: recobrar la "vieja ontología", es decir su problemática, y a la vez "cobrar distancia frente a ella", puesto que la ontología viene cargando desde el principio con problemas metafísico-especulativos que han oscurecido la "pura" cuestión del ser. De la "vieja" ontología nos separa la crítica kantiana del conocimiento, por lo tanto, hay que elaborar una nueva ontología. Por eso estamos, hoy por hoy, según Hartmann, en lo que él llama "la vuelta al problema del ser". Pero corno no coincide la ratio cognoscendi con la ratio essendi la nueva ontología es philosophia prima en cuanto se hace cargo del problema ontológico en los mismos términos en que lo formuló Aristóteles: el ente en cuanto ente, y como se lleva a cabo como conocimiento de "lo primero en sí" entonces no puede ser el primer conocimiento filosófico sino justamente el último: philosophia ultima. En suma: la tarea es la de una neue Ontologie.

¿Por qué si Hartmann llama a la neue Ontologie "filosofía primaria", como la metafísica de Aristóteles, no se refiere él a una neue Mataphysik sino a una nueva ontología?  Porque para Hartmann la metafísica de Aristóteles no es metafísica sino teoría del ser. "Ésta es la que se denomina ciencia del "ente en cuanto ente": Wissenschaft vom "Seienden als Seienden” 29.

Por otro lado, la teoría del conocer, para Hartmann, tiene que ser una metafísica del conocimiento: "nuevo nombre para la teoría del conocimiento —mejor que crítica del conocimiento— no una nueva metafísica cuyo fundamento fuera el conocimiento, sino en absoluto sólo una teoría del conocimiento' cuyo fundamento es metafísico" (Metaprysik der Erkenntnis —das milli ein neuer Name sein für Erkenntnistheorie— besser als Ekernntniskritik: nicht eine neue Metaphysik, deren Grundlage Erkenntnis wiire, sandern durchaus nur eine Erkenntnistheorie, deren Grundlage methaphysisch ist)30. Y para poder serlo tiene que fundarse ontológicamente, en tanto que la relación básica de sujeto y objeto es justamente una relación de "ser", y además, lo que se conoce tiene un ser "supra objetivo", o sea no se agota en ser "objeto". Lo que se conoce es un "ente en sí", a menos que sea sólo pensar, o fantasear. Kant creía que sólo se conoce el fenómeno, pero exactamente lo contrario es lo justo: "Conocido es sólo —si es que hay realmente conocimiento— el ente en sí"31. ¿Entonces la nueva ontología es una nueva metafísica como Erkenntnistheorie?

No. La ontología nueva es una ontología crítica y real, y ya no esencial y acrítica como la tradicional. Es la investigación de lo que se presenta con la pretensión de ser un "ser en sí", un análisis categorial de eso, una teoría de las categorías32. ¿Y la metafísica? ¿es lo mismo que la ontología? Tampoco. Metafísica y ontología son cosas diferentes. La ontología es fundamento —y siempre lo ha sido— de la metafísica, incluso cuando ésta era combatida por la crítica: incluso cuando sus incoherencias y sus oscuridades han cargado al nombre de ontología con el odium de "lo especulativamente metafísico" (Odium des spekulativ Metaphysischen). No existe la metafísica como disciplina científica o parte de la filosofía. Lo que hay es un conjunto de problemas metafísicos, y se llaman metafísicos porque no pueden resolverse definitivamente. Son problemas fundamentales y centrales que constituyen el "trasfondo metafísico", de muy variados campos del conocimiento (lógica, psicología, matemáticas, ética, estética, filosofía de la historia, etcétera). Son los problemas inevitables, irrecusables y sin embargo insolubles, de que hablaba Kant, que tienen su lugar en el fondo de los dominios parciales de la filosofía:

Tales problemas, que constituyen en este sentido el fondo de los dominios de problemas, que son inevitables e irrecusables, porque nos los propone una sólida conexión con lo cognoscible, pero que tampoco son solubles hasta el fin con los medios de un conocimiento finito y que por esta causa subsisten en medio de todos los progresos del conocimiento, son los verdaderos y legítimos problemas metafísicos (die eigen tlichen und legitimen metaphysischen probleme)33.

¿Qué se entendía por metafísica? Tres cosas: 1. "Peculiar dominio comprensivo de objetos trascendentes" (como lo entendió Kant: Dios, libertad, alma). En este sentido está fuera de juego, como disciplina filosófica, como ciencia; 2. "Campo de lucha de los sistemas especulativos", y 3. "Metafísica de los problemas"34. A la época actual le corresponde, según Hartmann, el tercer concepto: problemas parcialmente irracionales que con la ayuda de la nueva ontología pueden formar una nueva metafísica: "Nuestro tiempo se halla, a las puertas de una nueva metafísica, sin duda muy diferente de la antigua, desengañada, no especulativa, hecha muy modesta, pero sin embargo, según el contenido problemático una auténtica metafísica"35. Por un lado, la metafísica "como sistema perfilable de una ciencia […]  se ha hecho cosa imposible"36.  Por el otro, la cuestión de la esencia de la ciencia, si se considera que el concepto, el juicio y el raciocinio son los elementos estructurales con los que la ciencia da forma a su contenido, depende de un problema metafísico (que en este caso es también ontológico) plantado en el dominio de la lógica: ¿cuál es la manera de ser de lo lógico?37 Este es un problema metafísico, pero el conjunto de problemas metafísicos —no solucionables del todo, no irracionales del todo— no puede considerarse como una ciencia llamada metafísica.

VII

La metafísica no puede ser considerada como una ciencia. El hombre, dice Ortega y Gasset, está en una situación que es su propia vida. La cuestión de la vida preocupa a Ortega desde sus Meditaciones del Quijote (1914), en las que aparece la fórmula "yo soy yo y mi circunstancia". La vida del hombre es situación, es circunstancia desorientada. La vida es "radical desorientación". La vida es desorientación y por eso existe la metafísica: "La metafísica es algo que el hombre hace y ese hacer metafísico consiste en que el hombre busca una orientación radical en su situación." Tal es la relación que Ortega encuentra entre vida, orientación, desorientación y metafísica, en Unas lecciones de metafísica, (1933).

Orientación no es "saber"; metafísica tampoco es "saber". Según Ortega la filosofía siempre ha dado por supuesto lo que es el saber y lo que es el ser, y se contenta con "saber" que el saber es "poseer intelectualmente el ser de las cosas". Por un siglo entero se consideró a la teoría del conocimiento como parte inicial y fundamental de la filosofía; y durante más de mil años creíase lo mismo "de la teoría del ser u ontología. Sin embargo, se preguntaba por el "ser-de las cosas" y no por el ser; se preguntaba por los límites del conocimiento y no se preguntaba qué es conocimiento. Para Ortega es posible hacer filosofía en un estrato "más hondo que el cultivado por el pretérito" si se dirige la reflexión hacia otro lado: El hombre está perdido, desorientado en su vida. Si pensamos en la vida vemos que ella es existencia para mí, circunstancial, decisiva, perplejidad. Cuando menos así se presenta cuando nos dirigimos "al interior de la metafísica". Y en ese dirigirse a la metafísica Ortega averigua qué es la vida,  cuál es el ser del hombre, y poco a poco van apareciendo los temas metafísicos: el ser, el saber, la realidad, la vida, etcétera. Pero sólo hasta el final de la novena lección se aclara lo que realmente es la metafísica: "Las orientaciones parciales o la pregunta por el ser de éstas o las otras cosas: las ciencias"; "La orientación radical o universal. La pregunta por el ser del ser. Metafísica"38.

Mi vida es circunstancia, quehacer en ella, decisión, ocupación de mi propio ser; cuestión de mi ser y mi circunstancia. Necesito orientarme ante el problema que es mi vida, orientarme respecto a las cosas, saber qué son para saber a qué atenerme. Tengo que poseer "un plan" de mi trato con las cosas y con los demás. "Este plano de todas las cosas es el mundo o universo y la orientación radical que  él proporciona es la metafísica"39.                                   

¿Es la metafísica una ciencia? En modo alguno: "La metafísica no es una ciencia; es construcción del mundo, y eso, construir mundo en la circunstancia, es la vida humana"40. El hombre encuentra un problema: su circunstancia. Por consiguiente, queda en una posición insegura. La interpretación que él da, si cree en ella, si está convencido de ella, lo salva. "Mundo" es esa interpretación; mi "mundo" es, por tanto, seguridad. La vida es inseguridad. "Mas por lo mismo, es, a la vez, impulso afán de seguridad y construcción del mundo que la hace posible. El hombre hace mucho para salvarse en él, para instalarse en él, el hombre es metafísica"41.

La metafísica es, pues, como decía Kant, algo inevitable. Si hay hombre hay metafísica. La vida, en suma, es una "coexistencia absoluta" de "yo" y la "cosas", yel orientarse en ella es metafísica. Así el saber es "saber a qué atenerse" en la vida, y el ser es lo puesto en la cosa por el pensamiento, o sea que ella no tiene ser, ya que "depende lo que la circunstancia sea de quien sea yo". El hombre, viviendo, "se encuentra con que ni las cosas ni él tienen ser"42. El hombre decide su ser y el ser de las cosas.

En Historia como sistema (1935), Ortega continúa sosteniendo lo básico: el ser o naturaleza ("el hombre no tiene naturaleza sino historia") es algo relativo al intelecto; tendríamos, por tanto, que "desintelectualizar lo real a fin de serle fieles"43. Ortega reprueba a la "razón física" como auténtico conocimiento de la vida, de lo vital, y como "no acepta imperativo alguno de la ontología tradicional" (y como ya rechazó a la metafísica como conocimiento, científico o no) llama "historia" al saber científico de la vida o el hombre: "la ciencia sistemática de la realidad radical que es mi vida"44. La metafísica no es conocimiento científico, ni del ser del hombre ni del ser de las cosas.

 

VIII

La metafísica no es conocimiento del ser. La metafísica es solamente "cercioramiento" del ser. Según Jaspers: "el filosofar actual trata, como siempre, del ser." El filosofar es de alguna manera aprehensión del ser, pero nunca como el del saber objetivo de la ciencia. Cuando planteo la pregunta ¿qué es el ser? lo hago desde mi situación existencial, y desde ella, como posible Existenz —como libertad—, no pregunto por el ser como ser-objeto sino por el ser-en-sí. Pero el ser-en-sí es un concepto-límite del pensamiento, y entonces se me cierra el camino de lo cognoscible y me queda únicamente la vía del "cercioramiento" en el cual alcanzo al ser indirectamente en la metafísica como Chifferschrift: escritura cifrada. Esta es la idea básica de la Philosophie (1932) de Jaspers.

La metafísica ingenua da primacía al ser como "ser-en-sí" creyendo que puede conocerlo objetivamente; la ciencia, por el contrario, le da primacía al ser como ser-objeto. Pero para el filosofar la primacía la tiene el ser como ser-para-sí-mismo que pregunta y conoce. ¿Quién pregunta cuando se pregunta por el ser mismo? No el yo como conciencia empírica ni el yo como conciencia en general, sino el yo como "posible existencia". Sólo desde la existencia se reconoce, en la pregunta por el ser, el propio ser. En la conciencia como existencia se da "el agua donde se baña el ser". El auténtico filosofar es filosofar desde la posible existencia. No hay, pues, sino dos formas de relación con el ser: 1. El conocimiento objetivo, conocer objetivante que diluye el ser en todo lo que es empíricamente, y 2. El "aclarar inobjetivamente", o sea, la interpretación del escrito cifrado del ser, es decir, el "salto": "en lugar de una existencia en general se trata de mí mismo cuando quiero aprehender el ser. No llego al ser construyendo intelectualmente la existencia (las cosas) sino, mediante esa ayuda, por un salto"45. En otras palabras: con el verdadero ser sólo entra en contacto la Existenz (existencia humana). Por eso mismo, en última instancia:

La Ontología, como doctrina del ser, sólo puede, sin embargo, llegar al resultado de hacer consciente el ser como los distintos modos del ser que se presentan  al pensamiento y éste encuentra. En la realización de esta tarea jamás conseguirá encontrar el ser único, sino sólo dejar libre el camino para cerciorarse de suyo. Hoy ya no será ontología en concepto de metafísica, sino ontología entendida como teoría de las categorías46.

Teoría de las categorías con las cuales puede pensarse el ser que es posible pensar. La metafísica no es ciencia, pero es "partera de la ciencia". Por ejemplo: del atomismo de Demócrito se originó la ciencia natural moderna: de la dialéctica de Hegel, la ciencia histórica. La metafísica es, además, fundamento del sentido de la ciencia, aunque sin ser ciencia ella misma: «La ciencia llena de sentido existe por virtud de la metafísica (es decir, la metafísica distingue lo esencial de lo inesencial; gracias a ella hay impulso y finalidad; es fundamento de la ciencia sin ser ciencia a su vez)." Por otro lado: «La ciencia legítima existe sin la metafísica (es decir, la ciencia es un saber impositivo, y en sus demostraciones, métodos, resultados vale como exacta, independientemente de toda metafísica)"47.  La base filosófica de la ciencia es la metafísica como "impulso metafísico" que da sentido a la ciencia, en ese impulso la Existenz "trata de llegar a través de lo existente al ser [. . .] partiendo del deseo nunca satisfecho de leer lo existente como el escrito cifrado del ser"48. La ciencia es más pura si elimina a la metafísica, pero entonces es, al mismo tiempo, más importante metafísicamente.

 

El ser es trascendente, no es el ser-objeto, ni el ser-sujeto, ni el sujeto existencial como ser de la libertad. Esto significa un fracaso para el pensar. Toda cate­goría del ser es inadecuada para atrapar el ser verdadero. La metafísica es trascendencia. Por virtud de su intención se aprehende en lo real empírico, finito, por medio de la libertad de la existencia humana, lo real absoluto. "Lo real empírico no es, ante lo absoluto, verdaderamente real; lo real absoluto es, ante lo real empírico, irreal en este sentido. Ser y no-ser invierten en continuo trueque su relación"49.

El ser mismo (Sein selbst) no lo poseemos "ni en el objeto, que se estrecha cada vez más; ni en el horizonte de nuestro mundo o totalidad de los fenómenos, cada vez más limitada, sino tan solo en la Circunvalante (Umgreifende), que está por encima de la separación del sujeto y el objeto"50. En el "saber objetivo", pues, no aparece el verdadero ser; sólo en el pensar que va más allá de ese límite y sin embargo no lo rebasa. La metafísica es trascendencia, no ciencia. "Mediante la metafísica oímos lo Circunvalante de la trascendencia. Comprendemos esta metafísica como una escritura cifrada" (Durch Metaphysik horen wir das Ungreifende der Transzendenz. Wir verstehen diese MetaPhysik als Crifferschrift)51.

La metafísica es un filosofar desde la Existenz. El filosofar más directo en la busca del ser sería el filosofar sobre lo Umgreifende:

Filosofar sobre lo Circunvalante significaría penetrar en el ser mismo. Esto sólo puede tener lugar indirectamente. Pues mientras hablamos, pensamos en objetos. Necesitamos alcanzar por medio del pensamiento objetivo los indicios reveladores de ese algo no objetivo que es lo Circunvalante52.

En realidad, para Jaspers, la ciencia no basta para aprender la verdad53.  Hay algo más. Ese algo más es la razón, que surge de la libertad, de la existencia como Existenz54. La ciencia no alcanza ni el ser ni toda la verdad. Por esa causa siempre es deseable algo más que ciencia, algo más que se busca ya sea en la vivencia, lo oscuro, lo irracional, o en el "origen de la existencia posible por medio de la razón". En esto último "el pensamiento queda libre para aclarar lo que no puede conocerse científicamente"55.  La razón, dice Jaspers:

Se apropia de la fuerza negativa del entendimiento que en todo señala límites, puede descomponer críticamente todo lo finito, y por último es capaz de percibir la maravillosa idea de todo lo existente. Leibniz, Kant, Schelling, se plantearon la pregunta. Schelling la formuló así: ¿por qué hay algo?, ¿por qué no hay nada? Pregunta evidentemente muy justa que parece ser un vano juego intelectual sin respuesta inteligible, y que no obstante conmovió a aquellos filósofos. Este pensamiento les hizo experimentar algo insondable, que es lo único a partir de lo cual una nueva forma de todo el saber del ser puede recuperar una base totalmente diferente. La pregunta nos hace conscientes de la presencia del ser como lo inconcebible, impenetrable para nosotros; anterior inclusive a nuestro pensamiento56.

El saber del ser es la metafísica. La metafísica es el conocimiento de lo que no se puede conocer científicamente, según afirma Jaspers en La razón y sus enemigos en nuestro tiempo (Vernunft und Widervernunft in unserer Zeit, 1950).

 

IX

La metafísica como saber del ser se paraliza porque la "última 'realidad' (letzte wirkliche) del ser existente por sí (Sein des Durch-sich-Seienden) no es susceptible de objetivación'”57, dice Max Scheler en Die Stellung des Menschen im Kosmos (1928). Entonces no deben buscarse "certidumbres teóricas", y "autocolaborar" en la realización de los valores es el único modo posible de alcanzar un saber del "ser existente por sí". Y tampoco Gabriel Marcel pensaría en una metafísica cuyo trabajo fuese equivalente al de la ciencia. Para aproximamos verdaderamente al "misterio ontológico"58 sin degradarlo a problema, sin quedamos en el nivel del objeto, de lo problematizable, el conocimiento se suspende en una participación (que ninguna epistemología puede explicar) que no puede ser objeto de pensamiento, que es meta-problemática. Las aproximaciones concretas al misterio ontológico (Position et approches concrètes au mystère ontologique, 1933) se logran, según Marcel, mediante una "elucidación", que no pertenece al pensamiento lógico, de ciertos "datos" espirituales como la fidelidad, la esperanza59,  el amor. La metafísica es una "reflexión" sobre un misterio60. El pensamiento metafísico no es susceptible de ser conceptualizado correctamente. La metafísica no es una ciencia sino un acto que define o suprime una inquietud, o al menos la traspone parcial y misteriosamente61. El ser no puede separarse de "la exigencia de ser", y en este nivel de hechos no puede utilizarse el lenguaje del conocimiento objetivo. En este dominio no podemos expresamos como si se tratara de objetos. Lo que aquí se hace es "señalar" más que "significar". La ontología "está ligada" a la intersubjetividad62.

Sin embargo, Jacques Maritain cree que podría haber una consideración científica del ser que no fuese tan solo una "aproximación concreta al ser", como lo es la experiencia de la duración (Bergson), la de la angustia (Heidegger) o la de la fidelidad (Marcel). Las Siete lecciones sobre el ser y los primeros principios de la razón especulativa (Sept leçons sur l'être et les premiers principes de la raison spéculative, 1934) de Maritain, presentan un tratamiento del problema del ser que a sí mismo se concibe, al modo de la Metafísica de Aristóteles, como ciencia del ser en cuanto ser. No es el objeto de esta ciencia ni el ser "particularizado" que atienden las ciencias particulares ni el ser "vago" del sentido común; ni el ser "desrealizado" de la verdadera lógica ni el pseudo ser de la pseudo lógica63. El objeto de la metafísica es el ens secundum quod est ens; su método es el análisis pero sobre todo la intuición, que a diferencia de lo que Bergson pensaba, es una intuición intelectual, puramente "inteligible y no experimental"64. La filosofía es metafísica y ésta es intuición del ser. El filósofo es tal si es metafísico, y es metafísico si tiene la intuición del ser. Pero:

No basta enseñar la filosofía, ni aun siquiera la filosofía tomista, para tener esta intuición. El tenerla es cuestión de suerte, o de don, o acaso de docilidad a la luz. Faltando ella, nadie pasará de poseer un conocimiento siempre opinante, precario y estéril, por muy cargado que vaya de erudición, un knowledge about; todo será andar alrededor de la llama sin entrar en ella65.

Entonces: la intuición del ser, la que lleva a la "ciencia del invisible mundo de las perfecciones divinas descifradas en sus reflejos creados"66, no es una experiencia común, dada a cualquiera o cuando menos a los filósofos. Si no se tiene por medio de la intuición esa "realidad inteligible que mana de la menor cosa" (a saber: el ser), no se tiene tampoco a la metafísica como ciencia.

X

En  la primera mitad del siglo veinte los filósofos se han preocupado por aclarar el significado y el papel de la metafísica respecto a la ciencia. Adviértese incluso que esa preocupación abarca otros aspectos: en primer lugar, se ha distinguido entre metafísica y ontología, como en efecto lo hace Hartmann en Zur Brundlegung der Ontologie, Louis Lavalle en el parágrafo 49 de su Introducción a la ontología (Introduction a l'Ontologie, 1943) o Jean-Paul Sartre en El ser y la nada (L'Être et le néant, 1943)67:

l'ontologie nous parait pouvoir se définir comme l’explicitation des structures d'être de l'existant pris comme totalité et nous définirons plutot la métaphysique comme la mise en question de l'existente de l'existant; Nous appelons métaphysique, en effet, l'étude des processus individuels qui ont donné naissance à ce monde-ci comme totalité concrète et singuliere. En ce sens, la méthaphysique est a l'ontologie comme l'histoire a la sociologie68.

En segundo lugar, se ha distinguido, como lo hace E. Gilson, entre lo que a veces se confunde: metafísica y teología (L'Être et l'essence, 1948). Y en tercer lugar, se le ha dado al concepto de metafísica el sentido que conviene al pensamiento propio, como es de notar en lo que Husserl le dice a Dilthey: "lo que usted combate como metafísica no es lo mismo que aquello que yo acepto y propugno como metafísica"69. En suma, se pone de relieve a sí misma aquella afirmación de que todo sucede "como si la historia de la metafísica fuera la de una ciencia que continuamente se equivocara de objeto"70.

¿Cree la metafísica, los primeros trabajos de la metafísica contemporánea, que no sólo alcanza la seriedad y el rigor, la seguridad y la evidencia de la ciencia, sino que la supera? ¿Piensa ella que la ciencia es la que depende de sus evidencias apodícticas? ¿No se da cuenta de que solamente como ciencia tiene una existencia justificada? ¿Se le exige más de lo que puede dar? ¿Da más de lo que cualquier ciencia proporciona? ¿Es necesario primero aclarar lo que en un sentido preciso debe entenderse por ciencia, para después preguntar por la cientificidad de la metafísica? ¿Es la ciencia de los principios y los fundamentos la que tiene como tarea el fijar los límites de la cientificidad? ¿Puede todavía decirse, como lo afirmara Husserl en 1911, que "la significación precisa de los problemas filosóficos aún no ha alcanzado claridad científica"?71

La metafísica no se presenta "reducida a un estado inmutable". ¿Por qué no quiere o no puede emprender la "marcha segura de una ciencia"? ¿Por qué no le viene bien la idea de ciencia de la segunda mitad del siglo diecinueve y la primera mitad del veinte? O más bien: ¿Por qué no ha dejado de concebir su objeto como la tradición que viene desde Parménides?72 El concepto de metafísica no es un concepto claro porque el concepto del ser tampoco lo es. Esto no debe perderse de vista.Pero sobre todo, por lo que ahora nos concierne, el concepto de metafísica no es un concepto claro porque el de la ciencia tampoco lo es. ¿en las primeras décadas de nuestro siglo no hay metafísica als strenge Wissenschaft: como ciencia estricta?

Notas y referencias

1. Cf. M. Kant, Kritik der reinen Vernunft, Stuttgart: Philipp Reclam jun, 1966, introducción, III,  p. 55.

2. H. Bergson, "Introduction à la métaphysique", Revue de métaphysique et de moral, París (1903), 3.

3. H. Bergson, La evolución creadora [L'Evolution créatrice, 1907], tr. María Luisa Pérez Torres, Madrid: Espasa-Calpe (1973); L'Evolution créatrice, París: Presses Universitaires de France, 1969 , cap. IV, p. 215.

4. H. Bergson, L'Evolution créatrice, ed. cit., cap. IV, idem.

5. H. Bergson, L'Evolution créatrice, ed. cit., cap. IV, p. 323.

6. H. Bergson, "Introduction a la métaphysique", ed. cit., p. 34.

7. H. Bergson, "Introduction a la métaphysique", ed. cit., p. 4. Una variante de la misma: la filosofía es una síntesis de ciencia y espiritualidad. Véase: E. Le Roy La penseé intuitive (t. I: Au dela du discours), Boivin, París, 1929; además, del mismo autor,  Essai d'un philosophie premiere, Presses Universitaires de France, Paris, 1956, t. 1, intr. y cap. II. Por otro lado, relacionado con Bergson en un sentido no muy preciso, está el libro de A. N. Whitehead (Process and Reality. An Essay in Cosmology, The Macmillan Company, New York, 1929); en él se busca el precise language que pueda lograr un “completed metaphysical knowledge" ("Metaphysics in nothing but the description of the generalities which apply to all the details of practice”, I, l, IV).

8. M. Heidegger, El ser y el tiempo [Sein und Zeit,  1927], México: Fondo de Cultura Económica, 1971, p. 49; Sein und Zeit, Tubinga:Max Niemeyer Verlag, 1977, § 7, 38.

9. M. Heidegger, op. cit., § 7, p. 48.

10. M. Heidegger, op. cit., § 4, p. 21.

11. M. Heidegger, op. cit., § 44, p. 251.

12. M. Heidegger, op. cit., § 83, p. 469.

13. M Heidegger, op. cit., § 83, p. 470.

14. H. Heimsoeth, La metafísica moderna [Metaphysik der Neuzeit, 1929],tr. José Gaos,Madrid:Revista de Occidente, 1966, cap. V, p. 160.

15. Cf. Kant: Crítica de la razón pura [Kritik der reinen Vernunft, 1987], II, cap. segundo, segunda sección.

16. Este doble preguntar produce, según Heidegger, una ambigüedad que puede expresarse en el nombre de "onto-teo-logía"; la pregunta ¿qué es el ente?, pregunta, por un lado, por el ente en general, y por el otro, por el ente sin más (cf. Kant These über des Sein, 1962).

17. M. Heidgger, Kant y el problema de la metafísica [Kant und das Problem der Metaphysik, 1929], tr. Gred Ischer Roth,México: Fondo de Cultura Económica, 1973, § 44, p. 201.

18. M. Heidegger, Kant y el problema de la metafísica, ed. cit., 2, p. 17.

19. M. Heidegger, ¿Qué es metafísica? [Was ist Metaphysik, 1929], tr. Xavier Zubiri, Buenos Aires: Siglo Veinte, 1970, pp. 97-98.

20.  M. Heidegger, Was ist Metaphysik?, Frankfurt, a. M., Vittorio KIostennann, 1965, p. 38.

21. M. Heidegger, Was ist Metaphysik?, ed. cit., p. 42.

22. M. Heidegger, ¿Qué es metafísica?, ed. cit., p. 111.

23. M. Heidegger, ¿Qué es metafísica?, ed. cit., p. 110; Was ist Metaphysik?, ed. cit., p. 41.

24. M. Heidegger, Introducción a la metafísica [Einführung in die Metaphysik, 1935], tr. Emilio Estiú, Buenos Aires:Nova, 1966, cap. 1, pp. 63-64.

25.M. Heidegger, Introducción a la metafísica, ed. cit., cap. l,  pp. 55-56.

26. N. Hartmann, Ontología, l. Fundamentos [Zur Grundlegung der Ontologie, 1934], tr. José GaosMéxico: Fondo de Cultura Económica, México, 1965, p. 49.

27. N. Hartmann, Ontología, l. Fundamentos, op. cit., p. 16.

28. N. Hartmann, Ontología. l. Fundamentos, ed. cit., pp. 30-31.

29. N. Hartmann, Zur Grundlegung der Ontologie, Berlin: Walter de Gruyter & Co., 1965, p. 38.

30. N. Hartmann, Grundzüge einer Metaphysik der Erkenntnis, Berlin: Walter de Gruyter & Co., 1965, prefacio.

31. N. Hartmann, Ontología. l. Fundamentos, ed. cit., Introducción, 11, p. 19.

32. N. Hartmann, Autoexposición sistemática [Systematische Selbstdarstellung, 1933], tr. Bernabé Navarro, Centro de Estudios filosóficos/Universidad Nacional Autónoma de México,  1964, cap. V, p. 77.

33. N. Hartmann, Ontología. l Fundamentos, ed. cit., Introducción, 16, p. 31.

34. N. Hartmann, Autoexposición sistemática, ed. cit., cap. n, pp. 19-20.

35. N Hartmann, Autoexposición sistemática, ed. cit., cap. V, p. 76.

36. N. Hartmann, Autoexposición sistemática, ed. cit., cap. V, p. 73.

37. N. Hartman, Ontología. l. Fundamentos, ed. cit., Introducción, 9, pp. 14-15.

38. J. Ortega y Gasset, Unas lecciones de metafísica [1966], Madrid: Alianza Editorial, 1970, p. 165.

39. J. Ortega y Gasset, op. cit., p. 170.

 40. J. Ortega y Gasset, op. cit., p. 171.

41. J. Ortega y Gasset, op. cit., p. 172.

42.  J. Ortega y Gasset, op. cit., pp. 163-164.

43.J. Ortega y Gasset, Historia como sistema [1935]Madrid: Revista de Occidente, 1975, I cap. VI, p. 42.

 44. J. Ortega y Gasset, Historia como sistema, ed. cit., cap. VIII, p. 66.

45.  K. Jaspers, Filosofía [Philosophie, 1932], tr. Fernando Vela,Ediciones de la Universidad de Puerto Rico/Madrid: Revista de Occidente, 1958, t. I, p. 11.

46. K. Jaspers, Filosofía, op. cit., t. I, p. 24.

47. K. Jaspers, Filosofía, op. cit.,. t. I, p. 157.

48.K. Jaspers, Filosofía, op. cit., t. I, idem.

49. K. Jaspers, Filosofía, Ediciones de la Universidad de Puerto Rico/Revista de Occidente,
Madrid, 1959, t. n, p. 370.

50. K. Jaspers, La filosofía desde el punto de vista de la existencia [Einfürung in die Philosophie, 1950],tr. José Gaos, México:Fondo de Cultura Económica, 1962, cap. III, p. 30.

51. K. Jaspers, La filosofía desde el punto de vista de la existencia, ed. cit., idem; Einfürung in die Philosophie, München: R.
Piper & Co Verlang, 1953, m, p. 35.

52. K. Jaspers, La filosofía desde el punto de vista de la existencia, ed. cit., cap. III, p. 27. El pensamiento se trasciende a sí mismo: "Sólo al anularse a sí mismo puede ejecutar el pensamiento su último paso
trascendente. Entonces concibe este pensamiento: Se puede pensar que hay lo que no se puede pensar. Esta es la manera de expresar la marcha de un pensamiento que, cuando la realiza, deja de ser inmediatamente pensamiento" (Filosofía, ed. cit., t. II, p. 395).

53. Cf. K. Jaspers, Wahrheit und Wissenschaft, 1960.

54. Cf. K. Jaspers, Vernunft und Existenz, 1935.

55. K. Jaspers, La razón y sus enemigos en nuestro tiempo [Vernunft und Widervernunft in unserer Zeit, 1950], tr. Lucía Piossek Prebisch, Buenos Aires: Sudamericana, Buenos Aires, 1967, p. 32.

56. K. Jaspers, La razón y sus enemigos de nuestro tiempo, ed. cit., p. 45.

57. M. Scheler, El puesto del hombre en el cosmos[Die Stellung des Menschen im Kosmos, 1928], Losada, Buenos Aires, 1972, cap. IV, p. 114; Die Stellung…, Franeke Verlag Bern und München, p. 93.

58. Cf. G. Marcel, Position et approches concrètes du Mystère Ontologique, 1933.

59. Cf. G. Marcel, Homo Viator.  Prolégomenes a une Métaphysique de l'espérance, 1944.

60. Cf. G. Marcel, "Mon  propos fondamental", Présence et Inmmortalité, Flamarion, 1959.

61. Cf.G. Marcel,  "Mon  propos fondamental", op. cit.

62. G. Marcel, Le Mystère de l'Être, segunda parte, caps. I y II.

63. Cf. J. Maritain, Siete lecciones sobre el ser y los primeros principios de la razón especulativa [Sept leçons sur l’Être et les premiers principes de la raison spéculative, 1933], tr. Leandro de Sesma, Buenos Aires:Dedebec, Ediciones Desclée, de Brouwer, 1945, segunda lección.

64. J. Maritain, op. cit., tercera lección, p. 94. Sobre metafísica y experiencia considérese la opinión de N. Abbagnano: "El problema está mal planteado cuando se propone explicita o implícitamente la alternativa entre experiencia y metafísica" (Filosofía de los posible, F.C.E., México, 1959, cap. VI).

65. J. Maritain, Breve tratado acerca de la existencia y de lo existente [Court traité de l'existence et de l'existant, 1947], tr. Leandro de Sesma, Buenos Aires:Dedebec, Ediciones Desclée de Broúwer, 1949, p. 32.

66. J. Maritain, Distinguir para unir o los grados del saber [Distinguer pour unir ou les degrés du savoir, 1932]tr. Alfredo Frosart, Leandro de Sesma y Pacífico de Iraguí, Buenos Aires:Dedebec, Ediciones Desclée de Broúwer, 1943, cap. I, p. 24.

67. J.-P. Sartre, L'Être et le néant. Essai d'ontologie phénoménologique [1943], París, NRF, Gallimard, Paris, 1943, pp. 358-359.

 68. J.-P. Sartre, op. cit., p. 713.

69. E. HusserI, La filosofía como ciencia estricta [Philosophie als strenge Wissenchaft, 1911], tr. Elsa Tabernig, Buenos Aires: Nova, 1969, "Correspondencia entre Dilthey y Husserl", p. 120. Ante el "conocimiento de esencias" de Husserl, la idea de la metafísica de Dilthey la haría aparecer como Weltanschauung: conocimiento de la realidad, valoración de la vida y adopción de fines e ideales, (Cf. Teoría de la concepción del mundo [Die Typen der Weltanschauung und ihre Ausbildung in den Metaphysischen Systemen, 1919], tr. Eugenio Ímaz, Méxio:  Fondo de Cultura Económica, 1954, pp. 55, 109 y 55).

70. E. Gilson, El ser y la esencia [L'être et l'essence, 1948], tr. Leandro de Sesma,Buenos Aires, Ediciones Desclée, de Brouwer, s/a, conclusión, p. 290.

71. E. Husserl, op. cit., p. 44.

72. Cf. E. Nicol, Metafísica de la expresión [1957], México: Fondo de Cultura Económica, 1974 (nueva versión), cap. III: Sobre la metafísica como ciencia y la ciencia como filosofía ¾debido al dispositivo vocacional¾ véase también: Los principios de la ciencia [1965], México: Fondo de Cultura Económica, 1965 y La idea del hombre [1946], México:Fondo de Cultura Económica, 1977 (nueva versión).

73. Según Scheler no debe haberla: "Deseo justificar el uso de las palabras 'filosofía' y 'las ciencias' con distintas significaciones, excluyendo categóricamente que la filosofía como reina de las ciencias esté incluida entre éstas, o que sea 'una ciencia', pues en este caso debería ser llamada 'filosofia científica'... quiero justificar el uso de las palabras, diferente del de Edmundo Husserl... quien expresamente designa a la filosofía como 'ciencia'" (La esencia de la filosofía y la condición moral del conocer filosófico [Das Wesen der Philosophie, 1907], tr. Elsa Tabernig, Buenos Aires: Nova, 1966, cap. 2, p. 23).

 

 


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